Quelle: Jahrbuch des Inst. für Marxist. Studien und Forschungen 03/1980


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       DER "JUNGE MARX" IN DER LITERATUR 1975-80: BERICHT ÜBER
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       VERÄNDERTE INTERPRETATIONSTENDENZEN IN DER BUNDESREPUBLIK
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       Winfried Schwarz
       
       I. Konservative  Vorwürfe: -  Verengung" und  "Heilsglaube" - II.
       Theologische Auseinandersetzung mit Marxscher Religionskritik und
       klerikaler Gegenangriff  - III.  Herkömmliche und modern ökonomi-
       sierende Entfremdungstheorien - IV. Die wissenschaftstheoretische
       Sicht des Verhältnisses der Früh- zu den späteren Schriften: Nor-
       mativität versus  Determinismus -  V. Ergebnis: Verdrängung alter
       Interpretationsmuster durch  noch ältere  und  einige  diskutable
       Neuanstöße.
       
       Zum humanistischen  Philosophen einer  zeitlosen Entfremdung  des
       Menschen zurechtstilisiert,  diente der solchermaßen als "wahrer"
       entdeckte junge  Marx in den 50er und 60er Jahren als Kampfmittel
       gegen den älteren Marx, gegen Engels und Lenin, gegen den Marxis-
       mus-Leninismus - meist gegen alle auf einmal. An diesem besonders
       in unserm  Land verbreiteten Treiben beteiligte sich eine Riesen-
       schar von  selbsternannten  Marxspezialisten  aller  bürgerlichen
       ideologischen Schattierungen. Hauptquelle der Interpretationsein-
       griffe waren  die Schriften von Marx bis 1844/45, d.h. vor seiner
       gänzlichen Überwindung  Feuerbachscher Anthropologie  und vor den
       ersten deutlichen  Ansätzen zur Entwicklung der materialistischen
       Geschichtsauffassung, insbesondere  der kurze Abschnitt über ent-
       fremdete Arbeit  in den  Pariser Manuskripten  von 1844, die 1932
       erstmals veröffentlicht worden waren. 1) Die Marxismuskritik die-
       ses Typus übertönte bald diejenigen konservativen Marxwiderleger,
       die von Marxens Schriften aus keinem Lebensabschnitt etwas wissen
       wollten, bzw. zwang diese allmählich zum Mitmachen.
       Dogmatische Enge  mancher Marxisten  2) erleichterte  dieses  Ge-
       schäft, Marx gegen den Marxismus auszuspielen. In den sozialisti-
       schen Ländern  wurden lange  Zeit diejenigen  Arbeiten, welche in
       den Schriften  vor 1845  das Nicht-Marxistische zum Wesenszug er-
       klärten (in ungewollter formeller Übereinstimmung mit den bürger-
       lichen Marxologen),  über diejenigen Forschungen gestellt, welche
       in den  Frühschriften nach Ansätzen für die reifen Werke suchten.
       Letztere Methode,  bereits von Lenin angewandt und einzig wissen-
       schaftlich, hat sich dort inzwischen längst durchgesetzt und eine
       Fülle von  Erkenntnissen hervorgebracht, so daß sich die Forscher
       aus der Sowjetunion und der DDR - besonders seit ihrer Arbeitsin-
       tensivierung für  die neue  Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) - in
       überlegener Offensive befinden. 3)
       Was im  Westen lange  Zeit Topos  jedes neuen Beitrags zum jungen
       Marx war,  daß die Literatur dazu unübersehbar geworden sei, gilt
       seit den  70er Jahren  nicht mehr.  Das hat mehrere Ursachen, von
       denen die  inzwischen unbestrittene  wissenschaftliche  Kompetenz
       der marxistisch-leninistischen Marxforscher nur eine ist. Der ko-
       metenhafte Aufstieg der Marxrezeption hierzulande Anfang der 70er
       Jahre hatte - aus verschiedenen Gründen - die Politische Ökonomie
       von Marx  zum Hauptgegenstand und interessierte sich für den jun-
       gen Marx  kaum. Nachdem diese Woge der Marxbeschäftigung seit ei-
       nigen Jahren abgeebbt ist, ist m.E. die Frage wieder interessant,
       welche Rolle  der junge Marx als Forschungsgegenstand im Anschluß
       an diese  Phase noch oder wieder spielt. Ob das alte Muster "Marx
       gegen Marx"  noch weiterwirkt, ob von der ökonomischen Marxrezep-
       tion der  frühen siebziger  Jahre neue  Impulse ausgegangen sind,
       wie weit die Ergebnisse der internationalen Marx-Engels-Forschung
       schon wirksam geworden sind.
       Für diesen  Zweck wurden  nahezu sämtliche  von deutschsprachigen
       Autoren verfaßte Bücher aus dem Zeitraum 1974/75-1979/80, die ir-
       gendwie den  Marx bis  1844 thematisieren,  durchgesehen.  (Über-
       setzungen, die  auf den  deutschen Büchermarkt gelangten, konnten
       nur  am  Rande  berücksichtigt  werden.)  Der  Zeitabschnitt  ist
       keineswegs willkürlich  gewählt. Nicht  nur setzte die politische
       Klimaverschlechterung 1974/75  ein. Sondern  jene genannten  Ein-
       flüsse seit  Anfang der  70er Jahre  konnten -  bedenkt  man  die
       Herstellungszeit eines Buches von der Konzeption bis zum Erschei-
       nen -  frühestens Mitte der 70er Jahre wirksam werden. Bis dahin,
       sei dem Leser versichert, hatte es in der Friihschrifteninterpre-
       tation tatsächlich kaum etwas Neues gegeben. 4)
       
       I. Konservative Vorwürfe: "Verengung" und "Heilsglaube"
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       A. u. G. Schwan, Sozialdemokratie und Marxismus, Hamburg 1974
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       Immerhin 115 Seiten nimmt ein Abschnitt über das Marxsche Werk in
       der  antimarxistischen   Kampfschrift  rechtssozialdemokratischer
       Herkunft ein.  Alexander Schwan, der Autor, vertritt die Meinung,
       "daß zwischen  dem  jungen,  'humanistischen',  'philosophischen'
       Marx und  dem späteren,  die Analyse des Kapitalismus in den Mit-
       telpunkt seines Werkes rückenden... Marx eine strenge Kontinuität
       und Konsequenz  besteht" (57). So weit, so unverbindlich. Denn in
       dem "spezifischen  Humanismus von Marx", wird der überraschte Le-
       ser belehrt,  ist bereits der "Verrat der Emanzipation" angelegt,
       weshalb jener auch keineswegs geeignet sei, "die geistigen Grund-
       lagen sozialdemokratischer  Politik nach  Maßgabe des Godesberger
       Programms positiv  mitzuprägen" (75).  Schwans Absicht  wird hier
       durchsichtig. Verhindern  möchte er, daß im Rahmen einer der drei
       akzeptierten "geistigen  Grundlagen des  Godesberger  Programms",
       nämlich "Klassische  Philosophie, Christliche  Ethik und Humanis-
       mus", speziell  des letzteren,  doch wieder  der Marxismus in der
       SPD Fuß faßt. Also: Kampf dem "Marxschen Humanismus"!
       Zunächst wirft  Schwan Marx  vor, seine  Theorie überhaupt  einem
       praktischen Zweck  untergeordnet zu  haben. Hier  liege schon der
       eigentliche Sündenfall. "Das heißt aber: Sie ist nicht mehr selb-
       ständig und  frei wie die Philosophie, sondern ganz und gar Theo-
       rie der Praxis, Instrument und Dienstmagd der Praxis." (70) Diese
       Theorie sei die Marxsche Anthropologie, der "spezifische Humanis-
       mus", auf  dem  das  ganze  Werk  gründe.  Spezifisch  sei  diese
       "instrumentelle Anthropologie" insofern, wie sie den Menschen auf
       ein "Wesen  der Arbeit"  reduziere, auf ein Wesen, dessen Selbst-
       verwirklichung die  Produktion sei.  Schon zwei  Fehler - moniert
       Schwan. Denn  erstens ist  Arbeit nicht nur materielle Produktion
       und zweitens die Arbeit nicht der ganze Mensch.
       Was Schwan so stört und "besorgt" macht, ist die "perspektivische
       Verengung, monistische  Dogmatik und  parteiliche  Einseitigkeit"
       (75), mit der sich Marx - aufgrund seiner "Anthropologie der Pro-
       duktion" -  um die  Produzenten, das Proletariat und überhaupt um
       Probleme der  Ökonomie kümmert.  "Die Politökonomie steigert sich
       damit in einen Heilsglauben" (134), wodurch Marx und Engels - die
       Arbeiterschaft über  ihre Möglichkeiten (das "Himmelreich auf Er-
       den" zu  verwirklichen) getäuscht"  hatten (134). Erst das Godes-
       berger Programm habe (mit Gottes Hilfe?; W.S.) eine "realistische
       Umorientierung" herbeigeführt. Aus der "Anthropologie der Produk-
       tion" (auf  eine Erörterung  dieses philosophischen Begriffs läßt
       sich der  Autor nicht  ein) resultiere übrigens unvermeidlich das
       "starre" Basis-Überbau-Schema,  die These  der  totalen  Determi-
       niertheit des  Sozialen durch ökonomische Prozesse - wo doch, und
       Schwan scheut  sich tatsächlich nicht, solche verstaubten Pappka-
       meraden auszukramen,  "ein Bild  Rembrandts, eine  Kantate Bachs,
       eine Sinfonie  Mozarts" ihre  künstlerische Eigenart  besäßen und
       unmöglich "nichts  anderes als  Formen des Ausdrucks ökonomischer
       Verhältnisse" sein  könnten (113).  Dem Leser  sei verraten,  daß
       dieses miserabelste  aller Marxbücher nicht nur diese eine platte
       Unterstellung gegenüber  dem Marxismus  aufweist.  Der  Abschnitt
       enthält ein  breites Arsenal von albernen Vorwürfen und abgestan-
       denen Marxwiderlegungen. Peinlich für den Autor, Zumutung für den
       einigermaßen informierten Leser.
       Immerhin, um kein Schwarzmaler zu sein, möchte ich auch etwas Po-
       sitives festhalten: Schwan hat erkannt, daß für den Marxismus die
       materielle Produktion  eine, ja  die entscheidende  Rolle spielt.
       Die ökonomische,  als eine  Sphäre der  Gesellschaft, ist die be-
       stimmende. So  falsch interpretiert Schwan den Marxismus also gar
       nicht, wenn  man einmal  von seinem Durcheinanderwerfen von Früh-
       und Spätwerk absieht. Durch seine von oft bösartiger Polemik ver-
       zerrte Interpretation  hindurch fühlt er aufgrund seines Klassen-
       bewußtseins instinktiv  den entscheidenden  Gedanken am Marxismus
       heraus. Doch ist sein Klassenbewußtsein das der Bourgeoisie.
       
       Klaus Hornung, Der faszinierende Irrtum, Freiburg 1978
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       Sorgen um den akademischen Nachwuchs trieben im Sommer 1977 einen
       Professor aus  Reutlingen an  den Schreibtisch.  Das Produkt  kam
       schon ein  Jahr danach auf den Markt. "Hart am Text" will der zum
       Schutz der  Jugend vor  dem "politischen Messianismus" der Marxi-
       sten angetretene  aufrechte Schwabe belegen, was er sich wohl im-
       mer schon  dachte: "Die etatistisch-bürokratische Entwicklung des
       Herrschafts-Marxismus ist  weder ein Mißverständnis noch eine De-
       formation des  ursprünglich 'real-humanistischen'  Ansatzes, son-
       dern vielmehr  die Konsequenz  seiner Prämissen."  (139) Grundle-
       gende Prämisse  bei Marx  sei seine  - Anthropologie der Arbeit",
       die keimhaft  schon in der Einleitung 1843/44 auftauche und voll-
       ends durchgeführt  werde in der Deutschen Ideologie von 1846. Der
       Mensch werde  als "Wesen der Arbeit" verabsolutiert. Das sei eine
       "Reduktion" des  Menschen auf  ein Wesen  der materiellen Produk-
       tion. Damit aber - so Hornung - werde "nur ein Teil der menschli-
       chen Wesensbestimmung"  berührt, und,  was ebenso  schlimm  daran
       ist, "unter Ausschluß anderer (Teile)" (87/88).
       Was gerät  Marx  aus  dem  Blickfeld?  Es  ist  insbesondere  das
       "religiöse Bedürfnis",  das von Marx "nicht zu den ebenso elemen-
       taren menschlichen  Grundbedürfnissen" gezählt  werde wie "Hunger
       und Liebe,  Essen und  Trinken, Kleidung  und Wohnung"  (89). Daß
       Marx das  religiöse Bedürfnis  aus den  Augen geraten  sei, ist -
       maßvoll ausgedrückt  - eine  falsche Aussage.  Richtig ist aller-
       dings, daß  bei Marx die Religion eine abgeleitete, nicht primäre
       Form der Entfremdung darstellt - in Ursache wie in Befriedigungs-
       form.
       Nicht speziell  den Marxismus  trifft Hornung mit seinem Vorwurf:
       "Die Entthronung  Gottes führt zur Vergottung des Menschen in Ge-
       stalt der  überindividuellen  'Gattung',  des  gesellschaftlichen
       Kollektivs" (91).  Das ist  fast exakt  die positive  Philosophie
       Feuerbachs, dem gerade an dieser Konsequenz der "Entthronung Got-
       tes" gelegen war. Aber Feuerbach ist Hornung genausowenig bekannt
       wie dessen  Einfluß auf  den jungen Marx. Und so wendet sich Hor-
       nung unbewußt gegen jeden aufgeklärt-bürgerlichen Atheismus, wenn
       er aufbraust:  "Wo der Mensch zum höchsten Wesen für den Menschen
       werden will,  anstatt sich  als Geschöpf und Kind Gottes anzuneh-
       men, endet er in neuer Sklaverei". (140)
       Er sagt auch etwas, allerdings Abgegriffenes, über "Entfremdung".
       Noch die  Aufhebung der Entfremdung - wofür, nicht originell, die
       theologischen Termini "Erlösungsmystik", "Heilsgewißheit", "säku-
       larisierte Eschatologie"  usw.  parat  stehen  -  müsse  bei  der
       vorausgesetzten Reduktion  des Zustandes  der Entfremdung auf den
       Teilbereich der  Produktion "gleichfalls  nur  torsohaft,  bruch-
       stückhaft, ausfallen" (111). Worauf läuft die ganze Argumentation
       hinaus? Abgesehen  von der  religiösen Ereiferung  ist es wie bei
       Schwan. In  dem Maße,  wie Marx  dazu gelangt,  unter den gesell-
       schaftlichen Verhältnissen  die Produktionsverhältnisse  als  die
       bestimmenden hervorzuheben,  sehen diese  Ideologen des  "ganzen"
       Menschen den  Raum schwinden für ihre eigenen Schrullen und rufen
       laut: Verengung.  Bei Schwan  ist es  die  "Selbständigkeit"  der
       Ideen, worum  er bangt;  für Hornung  die Religion.  Was hier als
       Verengung des  Blickfelds diffamiert  wird, ist  in Wahrheit  die
       Ausdehnung des  Materialismus auf  den sozialen Bereich und damit
       die erste  wissenschaftliche, nichtspekulative  Betrachtungsweise
       des gesellschaftlichen Lebens der Menschen - einschließlich ihrer
       Ideen und Religionen. Das ist es, was diese Herren stört. Selbst-
       verständlich ist  die Religion  genausowenig wie  andere  Bewußt-
       seinsformen das  Primäre in  der gesellschaftlichen  Analyse  des
       Marxismus, denn das Bedürfnis nach ihnen ergibt sich erst aus dem
       Zustand der  Gesellschaft. Von  der Kritik  bleibt nur die tauto-
       logische Feststellung übrig, daß der Marxismus Materialismus ist,
       als solcher  weder Idealismus  noch Religion.  Ein Argument gegen
       Marx wird  daraus nicht.  Auch den  bereits abtrünnig  gewordenen
       akademischen Nachwuchs  dürfte unser  Professor mit  seinem  Buch
       kaum "zurückholen".
       
       Ossip K. Flechtheim, Von Marx bis Kolakowski, Frankfurt 1978
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       "Lange Zeit"  - vier Jahre, nach eigenen Angaben im Vorwort - hat
       der "Zukunftsphilosoph"  und "humane  Global- und  Öko-Sozialist"
       (alles Selbstbenennungen)  sich mit  Marx und  dem Marxismus  be-
       schäftigt. Über  die "wichtigsten  Thesen"  (33)  von  Marx,  den
       "Kapitalismuskritiker und Künder des Kommunismus", hat er 33 Sei-
       ten geschrieben. Vorweg: ein ökonomischer "Verengungstheoretiker"
       ist er nicht, von Ökonomie sieht er bewußt ab, weil es ihm um den
       politischen Marx  geht, besser  um seine  "unerfüllten Prognosen"
       (schließlich ist  Flechtheim Zukunftsphilosoph!). Aber er paßt in
       diese Autorengruppe,  weil er ebenfalls den jungen Marx nicht ge-
       gen den  älteren ausspielt,  sondern die  Misere des Marxismus im
       Früh werk  angelegt sieht  - in der Eschatologie, also Heilslehre
       (übrigens ein  Punkt, der, wie wir schon sahen, bei allen Konser-
       vativen und besonders, wie noch zu zeigen sein wird, in der theo-
       logischen Variante, eine große Rolle spielt).
       Was Flechtheim  bedrückt, ist,  "wieso Marx  seine  Fehlprognosen
       niemals selber korrigiert hat" (45). Wie konnte er nur dem Prole-
       tariat eine,  wie sich inzwischen ja gezeigt habe, unmögliche Tat
       wie eine sozialistische Revolution zutrauen! "War es nicht höchst
       gewagt, für  die Gegenwart  ein Proletariat  zu postulieren,  das
       trotz seiner Verstrickung in die schlechte Vergangenheit doch zum
       Subjekt einer  so lichten  Zukunft werden  mußte" (34).  Das Sub-
       jekt-Werden - M ü s s e n   meint Flechtheim wörtlich. Das Prole-
       tariat mußte  laut Marx  quasi dessen  Zukunftsbefehle ausführen.
       Kein Wunder,  daß der  Autor alsbald  bei der  Persönlichkeit des
       Proletarier-Kommandeurs landet. Marx habe erstens zu sehr auf die
       revolutionäre Geschichtsdialektik vertraut, auf diese "allzu pro-
       bate Methode,  den Umschlag  des Systems in sein Gegenteil zu po-
       stulieren und  zu prognostizieren"  (48); zweitens  beruhte  sein
       "Glaube" an  das Proletariat  "weniger auf dem empirischen Kalkül
       des desinteressierten  (natürlich nicht!; W.S.) Forschers als auf
       einer vorwissenschaftlich-existentiellen Entscheidung des Prophe-
       ten und  Revolutionärs" (46). Prophet, Eschatologe, Utopist - das
       alles fischt Flechtheim noch aus dem verrosteten Behälter konser-
       vativer Marxkritik hervor - bis er konsequent beim Marxastrologen
       A. Künzli  5) angelangt ist, der bekanntlich "Marxens persönliche
       Schwächen... schonungslos  enthüllt" habe:  Marxismus wird  redu-
       ziert  auf   die  Psyche   und  die   Person  von  Marx,  in  der
       "messerscharfe Intelligenz  " usw. mit - Aggressivität und Hybris
       des neurotischen Genies oder genialen Neurotikers" (48) kämpften.
       
       II. Theologische Auseinandersetzung mit Marxscher Religionskritik
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       und klerikaler Gegenangriff
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       Edgar Thaidigsmann, Falsche Versöhnung. Religion und
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       Ideologiekritik beim jungen Marx, München 1978
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       Obwohl sich  die Studie für die Schriften vor der Deutschen Ideo-
       logie nur insoweit interessiert, wie in ihnen Elemente der späte-
       ren "Ideologienlehre" als Vorstufen enthalten sind, trägt der Au-
       tor aufgrund  ausgezeichneter Quellenkenntnis einige interessante
       Gedanken vor. Z.B. an der Dissertation (1841) einschließlich Vor-
       arbeiten arbeitet  er die  Marxsche Erkenntnis vom Gegensatz zwi-
       schen vernünftigem  Bewußtsein und  "unphilosophischer" Wirklich-
       keit heraus,  wobei andeutungsweise  die Zeitgebundenheit und Ge-
       schichtlichkeit, die  relative Unwahrheit  menschlichen Selbstbe-
       wußtseins gesehen werde (42). Überhaupt ist Relativität menschli-
       chen Erkennens  ein roter  Faden des Buchs - wobei der Leser noch
       nicht ahnt,  daß er  mit dieser Begrenzung menschlichen Vermögens
       an die Grenzenlosigkeit des göttlichen Wortes herangeführt werden
       soll.
       Der reife  Ideologiebegriff hat,  laut Thaidigsmann, die Aufgabe,
       falsches Bewußtsein  auf seinen objektiven sozialen Dienst zu be-
       fragen. 6) Immerhin formuliert der Autor die Bedingung derartiger
       Ideologiekritik, die  es nur  mit falschem Bewußtsein zu tun hat:
       "Ideologiekritische Reflexion  bedarf der Freiheit von der unmit-
       telbaren Befangenheit  in Religion,  Philosophie oder  einer  be-
       stimmten Form  des allgemeinen Bewußtseins überhaupt, um sie kri-
       tisch auf  ihre gesellschaftlich-geschichtliche  Welt beziehen zu
       können." (208)  In solch  harmlosem  soziologischem  Relativismus
       ständiger "ideologiekritischer"  Rückführung von  Bewußtsein  auf
       soziale Wurzeln  erschöpft sich  der kritische  Impuls denn auch,
       weil der  Autor den Kritiker-Standort außerhalb "einer bestimmten
       Form des  allgemeinen Bewußtseins" selbstverständlich nicht ange-
       ben kann.  Es gibt ihn nicht - den neutralen Boden des allgemein-
       vernünftigen und  darum wahren Interesses der Menschheit. Letzte-
       rer Standort  ist klassengebunden  - er  fällt mit dem proletari-
       schen zusammen  -, aber  Klassengebundenheit macht bei Marx nicht
       schon an und für sich das zugehörige Bewußtsein zum falschen. 7)
       Doch Thaidigsmann ist auf eine ganz andere, ungewöhnliche Nutzan-
       wendung der  "Ideologiekritik" aus:  Den richtigen  Satz, daß die
       Religion (wie  jede andere Bewußtseinsform) in materiellen sozia-
       len Verhältnissen ihre Wahrheit hat, oder daß die Ideologiekritik
       die christliche Religion "in die durch Menschen konstituierte ge-
       sellschaftlichpolitische Wirklichkeit einbezieht" (222), dreht er
       geschickt um und stellt der Theologie die Aufgabe, "zu reflektie-
       ren, ob  und inwiefern  bestimmte Erfahrungen  gesellschaftlicher
       Art nur  mittels der religiösen Sprache gemacht werden können und
       wie sie allgemein zugängliche Erfahrungen qualifiziert" (222).
       Unter der Hand wird die radikale Ideologiekritik zur zahmen Reli-
       gionsaffirmation, welche  sich mit  dem zeitlos-ewigen  Bedürfnis
       nach religiösem  Ausdruck beschäftigen soll. Ja sogar zur theolo-
       gischen Methodologie  wird solche Ideologiekritik degradiert. In-
       dem der Autor fragt: - Inwiefern vermag Theologie verantwortliche
       Rechenschaft vom  Evangelium als Wort Gottes und nicht nur Refle-
       xion gesellschaftlichen  Selbstbewußtseins in  religiöser Sprache
       zu sein?  "(222/223), verlangt er von der Ideologiekritik, an der
       Bibelüberlieferung die  gesellschaftlichen Bedingungen  sozusagen
       abzukratzen, auf  daß das  reine Wort Gottes um so unverfälschter
       erstrahle.  Die   ideologiekritische  Separierung   (selbstredend
       "verantwortlich" durchgeführt) innerhalb des Evangeliums zwischen
       menschlichsozialer Zutat  und reiner Göttlichkeit steht hier ganz
       im Dienst der letzteren.
       Herwig Büchele,  Zu einer  konkreten Ontologie  der Gesellschaft,
       München und Salzburg 1974
       In schwerfälliger  Sprache, verständlichen  Ausdrucks kaum fähig,
       interpretiert  ein   fundamental-ontologischer  Jesuitenpater  am
       Marxschen Werk,  vor allem  den Pariser Manuskripten, herum. Marx
       habe sich  von der  "konkreten Ontologie" des "positiven Humanis-
       mus"  abgewendet   hin  zu   der  "abstrakten   Ontologie"  einer
       "Dialektik, der  das Subjekt  entzogen ist" (56). Das "Unbedingte
       im Bedingten"  nicht ernst  genug genommen  zu haben, sei Ursache
       dieser Fehlentwicklung. Was hat man unter "Unbedingtem im Beding-
       ten" zu  verstehen?  Büchele  denkt  an  ein  gewisses  "soziales
       Apriori", welches  die Einheit  zwischen den Menschen stiftet. Es
       ist das "Wir", das sich in der Intersubjektivität des "Ich-Du-Er"
       manifestiert. "Ich-Du-Er entdecken ihre Einheit im Wir" (135). So
       etwas Ähnliches  wie das Feuerbachsche "Gattungswesen" dürfte der
       Autor meinen - hier allerdings Marx zugeschrieben -, ein dem ein-
       zelnen Menschen innewohnendes Bedürfnis nach Geselligkeit.
       Kommt es  nun durch  Privateigentum  zu  Klassen,  dann  ist  die
       "Intersubjektivität... in  Sektoren zerfallen, in denen die Voll-
       gestalt des  Wir nicht  zur Sprache kommt" (189). Eine Wiederher-
       stellung der klassenlosen Gesellschaft "als die materiell vermit-
       telte Identität  in Differenz von Ich und Wir" (195) vom Proleta-
       riat zu  erwarten, hält  Büchele nicht für richtig, weil dann die
       Freiheit "nur  auf Kosten  der Schaffung neuer Unfreiheit" inten-
       diert werden  kann (202). Was also dann? Man müßte den "positiven
       Humanismus" zur  sozialethischen Norm  erheben.  Aber  wie?  Kein
       Mensch vermag innerhalb der Entmenschung das Bild vom heilen Men-
       schen verbindlich  zu ergründen. Als Deus ex machina springt Deus
       selbst in die Bresche: "Läge die Lösung dieser Frage nicht darin,
       daß der  Mensch dieses sein Sein in der Form des 'positiven Huma-
       nismus' nur  als Gabe leben kann, weil es ihm gegeben ist?" (229)
       Das "Unbedingte  im Bedingten", die "Einheit des Wir" hat man als
       "vom Menschen  nicht programmierbares und erzwingbares 'Geschenk'
       zu, verstehen« (236), als Gabe von oben.
       
       Walter Dienert, Der überholte Marx, Stuttgart 1974
       --------------------------------------------------
       
       An Begrenztheit  werden die  meisten bisher  besprochenen  Bücher
       noch von einem Werk übertroffen, das sich der - von Marxisten nie
       bestrittenen -  These widmet,  daß das  Christentum als  Religion
       besser sei als der Marxismus. Die Zurückweisung der Marxschen Re-
       ligionskritik in  der Einleitung  1843/44, den  sogenannten "acht
       Einwänden gegen  die Religion"  betreibt der Autor durch ständige
       Wiederholung und  Variierung der Behauptung, daß Marx zwar einige
       zeitbedingte Mißstände  getroffen, aber nicht die ganze Größe der
       Religion erfaßt habe, nämlich Gott, die Offenbarung und den Glau-
       ben. In  seinem Religionshaß  habe er Entartungen zu Wesenskompo-
       nenten unzulässig verallgemeinert. Von der Verteidigung geht Bie-
       nert zum schonungslosen Gegenangriff über - auf die materialisti-
       sche Geschichtsauffassung,  die "Weltanschauung" von Marx. "Indem
       Marx in  seiner Ökonomanie alles unter ökonomischen Gesichtspunk-
       ten verstand,  verschloß er  sich der  Erkenntnis vieler Bereiche
       des menschlichen Lebens in ihrer Eigenständigkeit, auch der Reli-
       gion und  des Christentums"  (297).  So  ignoriere  die  auf  den
       "ökonomisch begrenzten  Torsomenschen" (65)  fixierte Theorie die
       "Freiheit", das  "Mitwirken der Religion", das "Böse im Menschen"
       und vieles  mehr. Aufgrund der "ökonomanen Simplifizierung" (206)
       werde die  ganze Vielfalt  der Welt  "zu einer monotonen Einbahn-
       straße der Ökonomie" (159).
       Der zweite  Hauptstrang der  Kritik ist  das ebenso alte Argument
       des angeblichen  Religionsersatzes bzw.  der Bezeichnung des Mar-
       xismus als "profaner Heilslehre". Die Rede ist von "säkularisier-
       ter Analogie  zum Sündenfall"  (168), wo  es um Entfremdung geht.
       Der Kommunismus  wird zum "irdischen Himmelreich" (235). Und auch
       das revolutionäre  Proletariat wird  in der Sprache des Theologen
       zum "Diesseits-Erlöser"  (228) und  Marx  zu  seinem  "Propheten"
       (201). Indem der Marxismus aber bestenfalls eine weltanschauliche
       "Perversion der  christlichen Eschatologie" abgeben könne, sei er
       im Grunde  gar nicht Ersatzreligion , auch nicht Religionsersatz,
       sondern -  Aberglaube. Und  Bienert, der,  wie zu  sehen,  selbst
       sprachlich nicht  den geistigen  Horizont der Theologie verlassen
       kann, verschießt  sein letztes  Pulver: "Irgendwelchen  irdischen
       Mächten -  nicht aber  Gott -  die Lenkung  der Menschheits-  und
       Weltgeschichte zuzuschreiben,  das ist Aberglaube" (363). Nachzu-
       merken ist  noch, daß  sich der  Verfasser im  Vorwort rühmt, "in
       mehr als  vier Jahrzehnten"  sich an  die kritische Würdigung der
       Marxschen Religionskritik herangearbeitet zu haben.
       Weder dem  Theologen, der sich mit Marx beschäftigt, noch dem po-
       litisch rechtsstehenden Politikwissenschaftler, ob dieser nun mit
       dem "Dritten  Weg" kokettiert  oder offen auf dem "ersten" daher-
       schreitet, fällt  irgendetwas Neues  ein:  Gemeinsam  strapaziert
       wird in  der Regel  die "ökonomische Verengung"; als theologische
       Besonderheit tritt  das Heilslehrenargument hinzu, vor dessen An-
       wendung aber auch die Konservativen nicht zurückschrecken.
       
       Ludwig Kröner, Eschatologie bei Marx?, Nürnberg 1977
       ----------------------------------------------------
       
       Die wissenschaftlich  seriöse theologische  Dissertation kommt zu
       einer klaren  Ablehnung der  Terminierung "Eschatologie". Von den
       20er bis  in die 50er Jahre war Eschatologie, also Heils- und Er-
       lösungslehre, ein  wichtiger Diffamierungsbegriff  gegenüber  dem
       Marxismus, um  ihn als  Pseudoreligion, letztlich als Aberglauben
       abzuqualifizieren. Dies fand sowohl in religiösen als auch nicht-
       religiösen Kreisen statt. Zurecht bringt der Autor die Erstanwen-
       dung dieses  theologischen Begriffs  auf den Marxismus (1920) mit
       der Oktoberrevolution  in Verbindung.  Kröner untersucht zunächst
       ausführlich die komplexe Entwicklung der Kategorie "Eschatologie"
       innerhalb der  christlichen Fundamentaltheologie, wobei er zu dem
       Ergebnis gelangt,  daß dort  der Terminus  ohne ein  Jenseits nie
       ernstlich gedacht  worden ist.  Das "Eschaton...  ist das Endgül-
       tige, das  die Geschichte  aufhebt und  beendet, ist das, was von
       selbst kommen wird" (56). Eschatologie ist "Zukunftserwartung der
       Wiederkunft Christi".  Verdienstlich ist  die ideengeschichtliche
       Analyse der sog. religiösen Sozialisten (P. Tillich u.a.), die im
       ersten Drittel  unseres Jahrhunderts von theologischer Seite eine
       Annäherung an den Marxismus versuchten, indem sie das "Reich Got-
       tes" als  positiv mögliche  Einrichtung des "Diesseits" interpre-
       tierten.
       Mögen gewisse  formale Analogien zwischen Christentum und Marxis-
       mus bestehen - beides sind schließlich Weltanschauungen - und mag
       es bei der Sozialdemokratie der 20er Jahre passive Erwartungshal-
       tungen auf  einen von  selbst kommenden Sozialismus gegeben haben
       -, für den Marxismus trifft gerade das Gegenteil einer Eschatolo-
       gie zu (hier beruft sich der Autor auf seinen Lehrer Zeltner): im
       Marxismus wird  die Zukunft "von den geschichtlich handelnden und
       leidenden Menschen herbeigeführt", und zweitens endet damit nicht
       die "Geschichte überhaupt", sondern nur ihre Vorgeschichte (136).
       Damit haben  Zeltner und Kröner die spezifische Differenz heraus-
       gearbeitet.
       Unter dem  besonderen Titel  "säkularisierte Eschatologie",  also
       Erlösungsglaube, dem  alle wesentlichen Eigenschaften einer Reli-
       gion bis auf den Jenseitsgedanken zueigen sind, wurde der Marxis-
       mus - verkürzt auf historischen Materialismus - dann vor allem in
       den 30er  und 40er  Jahren von  bürgerlichen Marxkritikern gehan-
       delt. Besonders Löwith hatte sich seit den 30er Jahren damit her-
       vorgetan und  mit seinem  Spruch: "Der  historische Materialismus
       ist Heilsgeschichte  in der  Sprache der  Nationalökonomie" viele
       Nachschreiber gefunden  - die sich heutzutage wieder breitmachen,
       nachdem man  den Wiedererwecker  dieser Tradition, Künzli, in den
       60er Jahren noch für ein Fossil jener plumpen Form der Marxinter-
       pretation halten konnte (weil damals noch das Ausspielen des jun-
       gen gegen  den alten  Marx vorherrschte).  Löwiths "Reich  Gottes
       ohne Gott"  hält Kröner  übrigens für  einen Widerspruch in sich,
       genauso unsinnig  wie ein "Industrieland ohne Industrie". Dem ist
       beizupflichten -  mit der  Ergänzung, daß  das Scheitern  des oft
       versuchten "Marxismus"  ohne Marx  ebenfalls  in  solcher  Wider-
       sprüchlichkeit seinen Grund hat.
       Was an  Kröners Arbeit  so angenehm auffällt, ist die Unbefangen-
       heit und  Nüchternheit, mit  der ein  Nicht-Marxist an Fragen des
       Marxismus herangeht. Sie ist selten geworden, die wissenschaftli-
       che Sachlichkeit  (bzw. sie  war bei  diesem Gegenstand  nie weit
       verbreitet), die sich jenseits der Grenzen ihres Themas mit welt-
       anschaulichen Äußerungen  zurückhält.  Eine  Ausnahme  unter  den
       vielen bürgerlichen Marxismusspezialisten! 8)
       
       III. Herkömmliche und modern ökonomisierende Entfremdungstheorien
       -----------------------------------------------------------------
       
       Der Begriff  "Entfremdung" ließ  in den  50er und 60er Jahren die
       Herzen der Marxologen höher schlagen. Es kann gezeigt werden, daß
       sich hier  wohl am meisten geändert hat. Zuerst sei ein Vertreter
       der alten  Schule vorgestellt,  in der  Variante 'philosophischer
       Tiefe'. Danach erfolgt die Auseinandersetzung mit den lohnenswer-
       testen Neuerscheinungen zum jungen Marx.
       
       Ekkehard Fräntzki, Der mißverstandene Marx, Pfullingen 1978
       -----------------------------------------------------------
       
       Wenn ein  Vertreter einer "metaphysischen Ontologie" die Marxsche
       "philosophische Grundstellung", die "primär in den frühen Schrif-
       ten, vor  allem in  denen der  Pariser Zeit, sichtbar ist" (179),
       ans Licht  bringen will, dann darf man eine "metaphysisch-ontolo-
       gische" erwarten.  In diesem Falle eine Ontologie der Subjektivi-
       tät. Jedenfalls steht Marx am Ende des ersten Abschnitts über die
       abendländische    Philosophiegeschichte     als    Denker     der
       "neuzeitlichen Subjektivität" da, und als solcher tritt er in den
       zweiten Teil ein, der von seiner "Metaphysik der Arbeit" handelt.
       Anknüpfend an Marxens Satz von der Arbeit als dem subjektiven We-
       sen des  Privateigentums hält es der Autor grundsätzlich für ver-
       fehlt, Privateigentum,  Kapital oder  sonstige objektive ökonomi-
       sche Gegebenheiten als Ursachen von Entfremdung aufzufassen, weil
       dann "die entfremdete Arbeit durch etwas außer ihr selbst Liegen-
       des" (165/6)  erklärt würde. Soweit steht Fräntzki auf dem Stand-
       punkt des Pariser Marx, der es zurückwies, ökonomische Fakten au-
       ßerhalb des  arbeitenden Menschen anzusiedeln. Aber sogleich wird
       dieser Standpunkt  wieder verlassen, oder anders: er wird zu völ-
       liger Versubjektivierung  ausgedehnt.  Der  Ort  der  Entfremdung
       liege innerhalb  des Subjekts,  seiner "Seinsweise";  entfremdete
       Subjektivität sei  Bedingung aller objektiven Entfremdung - Ware,
       Geld, Kapital  -, deren  Gesetztheit durch Subjektivität der Marx
       des "Kapital" übrigens völlig aus den Augen verloren habe (190).
       Wie kommt  es aber  zur entfremdeten  Verfaßtheit  des  Subjekts,
       fragt dieser  einzige von  mir aufgespürte Frühschrifteninterpret
       der herkömmlichen  Schule der  Entfremdungsphilosophie. "Die Ent-
       fremdung gründet  weder in  äußeren, historisch  bedingten Fakto-
       ren..., sondern  einzig in  der einen Gegebenheit, dem Ichvollzug
       selbst und  als solchem"  (176). Der  dunkle  Jargon  erleichtert
       nicht den  Zugang zu den Ansichten des Autors. "Bedürfnis und Be-
       dürftigkeit konstituieren  allererst entfremdete  Arbeit und  da-
       mit... die Möglichkeit bestimmter ökonomischer Fakten. Sie bilden
       daher die eigentliche Härte der Realität - und nicht das, was aus
       ihnen folgt" (188). Daß die Subjektivität die eigentliche "Härte"
       des Seienden bilde, nicht das Objektive, diese Idee macht für den
       Autor das spezifisch "Ontologische" aus.
       Mit dem  Begriff "Bedürfnis"  glaubt Fräntzki, die innere Ursache
       der inneren  Entfremdung der Subjekte gefunden zu haben. Dazu hat
       man sich  in eine  eigentümliche  Dialektik  hineinzudenken:  Ur-
       sprünglich nicht  entfremdet sei Arbeit freier Ichvollzug auf der
       Grundlage natürlicher  Triebhaftigkeit gewesen.  Mit der Verwand-
       lung von  Trieb in  Bedürfnis wurde  die menschliche  Arbeit  aus
       freier Tätigkeit  in ein Mittel zur Befriedigung eines Bedürfnis-
       ses verwandelt,  d.h. für  einen Zweck außerhalb ihrer selbst de-
       gradiert. Die  Welt ist  nur mehr  für das Bedürfnis da, sie wird
       "in das  Eigene abgewendet".  "Indem Marx  vom Bedürfnis des Men-
       schen ausgeht, geht er schon von der Entfremdung in ihrer subjek-
       tiven Verfaßtheit  aus... Mit dem Menschen als einem Bedürfniswe-
       sen ist die Entfremdung 'in der Welt'" (193).
       Nach der Versubjektivierung der ökonomischen Verhältnisse auf die
       vorausgesetzte Entfremdung  innerhalb des  Subjekts und ihrer Er-
       klärung aus  der Verwandlung  des Triebs in das Bedürfnis, stellt
       sich die  Frage, ob  unter solchen Bedingungen Entfremdung wieder
       aufgehoben  werden  kann.  Fräntzki  lakonisch:  "Wo  Entfremdung
       spielt, da muß auch die Aufhebung der Entfremdung spielen" (216).
       Was er  damit meint, sagt er auch: Dazu müßte die menschliche De-
       gradierung zum  Bedürfniswesen wiederum negiert werden. Die Nega-
       tion des  Bedürfnisses, bzw.  des Verhaftetseins  in eigennützige
       Bedürfnisbefriedigung, brächte  die nicht mehr entfremdete Arbeit
       mit sich.  Diese setzt  die "freigelassene  Triebstruktur der Ar-
       beit" voraus,  die den  "Menschen aus der Selbstentfremdung, d.i.
       aus der  Festgelegtheit auf  das Bedürfnis heraushebt" (225). Der
       freie, seiner Bedürfnisse ledige Mensch arbeitet, um zu arbeiten.
       "Seine Arbeit ist nicht Mittel zum Zweck." (225)
       Zur Begründung  der idyllischen Arbeitsromantik des metaphysisch-
       ontologischen Menschen findet sich zwar kein Marxzitat mehr. Doch
       interessant ist immerhin zu erfahren, welchen geheimnisvollen Mo-
       tor der  Autor hinter  diesem dialektischen Prozeß am Werk sieht.
       Es ist ganz einfach: Da am Anfang und Ende der "Trieb" steht, der
       Trieb als  solcher, ist  er es, der den Prozeß in Gang hält, denn
       das Wesen  des Triebes ist das "Treiben" . Nachdem er sich selbst
       zum Bedürfnis  negiert hat,  treibt er  mit Notwendigkeit  wieder
       über es  hinaus zu  seiner freien Entfaltung. "Im Unterschied zum
       Bedürfnis treibt  der Trieb  über das  bloß Eigene  hinaus... Der
       Trieb besitzt  transzendierenden Charakter"  (223). Noch  schöner
       klingt das  metaphysische Märchen  so: "Der  Trieb west  als sich
       stets steigernder."
       Ob aber  die mysteriöse Triebkraft wirklich funktioniert, darüber
       ist der  Autor doch etwas skeptisch. Die gezeichnete Negation der
       Negation sei  für die Menschen nur eine Möglichkeit - auf ontolo-
       gisch: Seinsmöglichkeit:  "Die Frage,  ob gesagt  werden kann, ob
       der Mensch sich diese Möglichkeit auch aneignet, ist dagegen völ-
       lig offen.  Vieles spricht  dafür, daß  das nicht  der Fall ist."
       Denn sowohl  in West also auch in Ost scheinen die Menschen immer
       ausschließlicher den  Konsum und Genuß zum obersten Ziel zu erhe-
       ben. Doch  sollte einmal  die Aufhebung  der Entfremdung wirklich
       ernstgenommen werden,  dann brauche man wenigstens keinen Umsturz
       objektiver Verhältnisse: "Die eigentliche Revolution im Marxschen
       Sinne besitzt keine politisch-gesellschaftliche Bedeutung und hat
       zu ihrer  Durchsetzung weder besondere politische Instanzen (z.B.
       Parteien) nötig  noch gar militärische Machtmittel" (228). Aufhe-
       bung der  Entfremdung hat  ihre Stätte  im Innern  des  Subjekts:
       "Solange das Wesentliche, die subjektive Freiheit, nicht wirklich
       ist, ist  die Beseitigung  der  verobjektivierten  Gestalten  der
       Entfremdung eine  untergeordnete, genauer  eine sogar  unmögliche
       Aufgabe" (226).  Daher: "Die primäre, nach Marx zu leistende Auf-
       gabe des Menschen ist vielmehr der Überstieg über sich selbst als
       eines Bedürfniswesens.  Diese Aufgabe ist nur von jedem einzelnen
       selbst, sofern  er Gemeinwesen  geworden ist,  zu leisten."  Aber
       ganz ohne Anleitung geht auch das nicht: "Das abendländisch-euro-
       päische Menschentum  hat hierbei  eine führende Rolle zu überneh-
       men" (227).
       Einmal davon  abgesehen, daß  sich m. E. für letzteren Zweck mor-
       genländisch-asiatische Gurus mindestens ebensogut eignen würden -
       die angebliche  Neuentdeckung des  jungen Marx ist nichts als ein
       in "ontologische"  Sprechblasen gehüllter, absolut gesetzter Sub-
       jektivismus. Unübersehbar  der apologetische  Effekt, die wirkli-
       chen Ursachen und Aufhebungsbedingungen von Entfremdung hinwegzu-
       schwätzen. Durch  ihre Bindung  an  die  Bedürfnisse  schlechthin
       macht unser Philosoph Entfremdung zu einer abstrakten, systemneu-
       tralen, ja nichtssagenden Kategorie.
       In der  Tat will Marx die objektiven ökonomischen Fakten, wie das
       Privateigentum, auf  ihren -  nennen wir es einmal so - eigentli-
       chen Seinsgrund  hinterfragen, und  er glaubt 1844, diesen in der
       entfremdeten Arbeit gefunden zu haben. Marx korrigierte sich bald
       (schon stellenweise  im Manuskript), bis er später Privateigentum
       und Entfremdung  als zwei  Seiten eines  und desselben objektiven
       Verhältnisses -  des Kapitalverhältnisses  - erkannt hatte. Davon
       weiß Fräntzki  gar nichts.  Sein Geschäft  besteht darin, gewisse
       unvollkommene Formulierungen  von 1844  subjektivistisch zu über-
       ziehen. Ganz  gewiß ist  Entfremdung keine Konsequenz der auf Be-
       dürfnisbefriedigung gerichteten  Arbeit. Es  ist ja gerade im Ge-
       genteil die  Trennung zwischen  Arbeit und  Bedürfnis, die Bezie-
       hungslosigkeit der  Arbeit auf die konkreten Bedürfnisse und ihre
       Subsumtion unter den abstrakten Zweck der maßlosen Kapitalverwer-
       tung, was  sie zu  entfremdeter Tätigkeit macht. Spräche Fräntzki
       vom Bedürfnis  der Kapitalverwertung,  dann könnte man mit seiner
       Bedürfnistheorie der  Entfremdung evtl.  etwas anfangen. Er meint
       indessen ausschließlich Bedürfnisse nach Gebrauchswerten als Ent-
       fremdungsgrund.
       Dementsprechend falsch  sein Bild  vom Kommunismus. Dieser bietet
       die Chance  zu nichtentfremdeter  Arbeit in Wahrheit dadurch, daß
       bei ihm  die materiellen und ideellen Bedürfnisse ebenso wie ihre
       Befriedigungsmöglichkeiten durch ihre Entfaltung zur freien Tota-
       lität im  Mittelpunkt der  menschlichen Tätigkeit stehen; daß der
       Kommunismus die Bedürfnisse nicht negiert, sondern optimal zu be-
       friedigen und  weiterzuentwickeln versucht. Selbst auf dem Stand-
       punkt der  Pariser Manuskripte  kann der Autor für seine Vorstel-
       lungen keine  Anhaltspunkte finden.  Ausdrücklich  verweist  Marx
       dort darauf,  welche -  Bedeutung unter der Voraussetzung des So-
       zialismus die  Reichheit der  menschlichen Bedürfnisse  und daher
       sowohl einer neuen Weise der Produktion als auch ein neuer Gegen-
       stand der  Produktion hat". Und es ist nur "innerhalb des Privat-
       eigentums" (trotz  seines subjektiven  Wesens ein objektives Fak-
       tum), daß  es "umgekehrte Bedeutung" hat. 9) Deshalb geht es Marx
       bewußt um die "Emanzipation der Gesellschaft vom Privateigentum",
       die seiner Meinung nach keineswegs auf dem Wege der Besinnung je-
       des einzelnen  auf seine  innere Freiheit  zustandekommt, sondern
       "in der  politischen  Form  der  Arbeiteremanzipation  sich  aus-
       spricht". 10)  Was danach kommt - die Arbeit unter freiem Antrieb
       - wir  behalten sie zusammen mit unserm Philosophen im Auge; aber
       wir vergessen  nicht, daß auch im Reich der Freiheit die Menschen
       essen, trinken, wohnen und sich kleiden müssen. Auch freie Arbeit
       geht auf Bedürfnisse. Mag unser Ontologe über die materiellen Be-
       dürfnisse zeitweilig  hinwegmeditieren - er würde bald sein eige-
       nes Sein kritisch vermissen,, würde er in dieser Abstraktion ver-
       harren. 11)/12)
       
       Sozialistische Studiengruppen (SOST), Entfremdung und Arbeit.
       -------------------------------------------------------------
       Kommentar zu den ökonomisch-philosophischen Manuskripten aus
       ------------------------------------------------------------
       dem Jahre 1844, Hamburg 1980
       ----------------------------
       
       Da die Gruppe bisher durch sachkundige Kommentare zu den späteren
       ökonomischen Schriften von Marx bekannt geworden ist, geht man an
       die Lektüre  dieser neuen  Textanalyse nicht mit niedrigen Erwar-
       tungen heran. Der Hauptgedankengang stellt sich mir so dar:
       Im ersten  Manuskript gelingt  es Marx,  den von der bürgerlichen
       Ökonomie zwar  herausgearbeiteten, aber nicht vermittelten Wider-
       spruch zwischen  der Arbeit als einziger Quelle des Reichtums und
       dem Anspruch  des Privateigentums auf diesen noch zugespitzter zu
       fixieren. Warum  der Arbeiter  um so ärmer wird, je mehr Reichtum
       er produziert - diesen Gegensatz zwischen Arbeit und Kapital ver-
       sucht Marx  durch Rückführung  des faktischen  Ausgangspunkts der
       Ökonomie, des  Privateigentums, auf  das zugrundeliegende soziale
       Verhältnis der  entfremdeten Arbeit in den Griff zu bekommen. Als
       soziales Grundverhältnis  gilt ihm  das des Produzenten zu seinem
       Produkt: dieses  tritt jenem  als fremdes Wesen und einem anderen
       gehörig gegenüber.  Andererseits ist Marx nicht in der Lage, die-
       sen Vorgang  auch zu erklären. Als Widerspruch muß ihm der Gegen-
       satz zwischen dem Recht der Arbeit und dem Recht des Kapitals so-
       lange erscheinen,  wie er  nicht zwischen dem äquivalenten Ankauf
       der Arbeitskraft  in der  einfachen Zirkulation und dem Austausch
       von lebendiger und vergegenständlichter Arbeit als zwei verschie-
       denen, aber ineinander umschlagenden Aneignungsgesetzen der kapi-
       talistischen Produktion  unterscheiden und  vermitteln kann.  Die
       Vermittlung kann  nicht gelingen,  weil "Marx nicht ausgehend von
       der Ware  dem Gang der ökonomischen Formbestimmungen gefolgt ist,
       vielmehr das  Verhältnis des  Arbeiters zum Produkt zum Ausgangs-
       punkt gemacht  hat" (62)  - er  also, statt  zuvor das einfachere
       Verhältnis zu  analysieren, "an  einem schon entwickelten kompli-
       zierten Verhältnis" ansetzt.
       Der Mangel an systematischer Rekonstruktion der ökonomischen Ver-
       hältnisse ist  nach Meinung der SOST für Marx der Grund, daß "die
       Bestimmungen der  Entfremdung (...)  ihm sogar  zum Teil  noch in
       bloße Negation  eines nicht  entfremdeten Zustands  (abrutschen)"
       (67) -  ähnlich wie  in seinen  Thesen zu James Mill 13), ja "daß
       Marx die  Entfremdung der  Arbeit überhaupt nur als Kontrastfigur
       eines fiktiven, nicht entfremdeten Zustands aufbauen kann" (66).
       In  den   beiden   folgenden   Manuskripten   löst   Marx   seine
       "anfänglichen Verstrickungen  in den  Umschlag der  Aneignungsge-
       setze", indem er von der "einfachen Konfrontationslogik" wegkommt
       hin zur  "Entwicklung der  Formen der  spezifischen Gesellschaft-
       lichkeit der bürgerlichen Arbeit selber" (93). Der Leser irrt si-
       cher nicht,  wenn er  - in  Interpretation der Interpreten - fol-
       gende drei Marxsche Ansätze zur Überwindung seiner "Unzulänglich-
       keiten" aus  dem SOST-Kommentar  herausliest. Erstens  habe Marx,
       nach der Rezeption Ricardos, die zuvor ignorierte Entwicklung der
       produktiven Potenzen  der Arbeit  auch in ihrer kapitalistischen,
       d.h. gegensätzlichen  Form zu  schätzen begonnen.  Damit  einher-
       gegangen sei die Anerkennung der geschichtlichen Berechtigung des
       Privateigentums, da  es die "materiellen und ideellen Bedingungen
       für die  Umwälzung der  bürgerlichen und  zur  Etablierung  einer
       höheren Form  der Produktion"  schaffe (108).  Trotz  eines  noch
       vorhandnen -  Schematismus" kann Marx nunmehr den Kommunismus als
       "positive Aufhebung  des Privateigentums" auf hoher Entwicklungs-
       stufe der  Produktivkräfte begründen  - im  Gegensatz  zu  klein-
       bürgerlichen Sozialisten,  denen  die  Rückkehr  zur  scheinbaren
       Idylle kleiner  Warenproduzenten vorschwebte. Zweitens: Gegenüber
       seiner ersten  Behandlung in  den Thesen  zu James  Mill wird dem
       Geldsystem kein  "idealtypisches System der Bedürfnisse" mehr ge-
       genübergestellt, sondern  es wird  nüchtern als  - Versachlichung
       gesellschaftlicher Verhältnisse"  charakterisiert -  in  gewisser
       Weise als  eine Form  der Gesellschaftlichkeit  der Arbeit. Drit-
       tens: Der "spezifischen Gesellschaftlichkeit der bürgerlichen Ar-
       beit" kommt  Marx abschließend  noch näher,  indem er die Teilung
       der Arbeit  als neuen Ausgangspunkt für die Gesamtdarstellung des
       bürgerlichen Systems  ausprobiert. Zumindest stellt Marx die ent-
       fremdete Arbeit  als diejenige  gesellschaftliche Form der Arbeit
       in Frage,  von der aus die Entwicklung und Ausdifferenzierung des
       ökonomischen Kategoriensystems möglich ist.
       Somit -  als Resümee  - braucht Marx nicht mehr "der kapitalisti-
       schen Wirklichkeit  den Spiegel eines kommunistischen Ideals ent-
       gegenzuhalten" (l  19), nicht mehr auf "ausgedachte Ideale" (124)
       zu rekurrieren,  sondern kann ohne äußeren Maßstab die immanenten
       Widersprüche des  Kapital-Arbeit-Verhältnisses fassen:  "Es tritt
       so innerhalb  der materiellen  Lebensverhältnisse selbst  zutage,
       daß der  Luxus die  Armut und die Armut den Luxus produziert, der
       Widerspruch zwischen  Luxus und Armut und die hierin ausgedrückte
       Entfremdung also prosaisch reell existiert." (130)
       Man muß  der SOST  bescheinigen, wohl  als erste  so deutlich die
       rein ökonomischen Züge der Manuskripte betont zu haben. Das über-
       rascht bei  der theoretischen Vergangenheit und Gegenwart der Au-
       torengruppe nicht. Die Methode, deren sich ihr Kommentar bedient,
       ist in sich konsequent: Vom Kenntnisstand des Marxschen Spätwerks
       aus  wird   Abschnitt  für   Abschnitt  auf   Ansätze  bzw.   auf
       "Unzulänglichkeiten" gegenüber der reifen Gestalt der Theorie un-
       tersucht. Das  ist oft  produktiv und  demonstriert, wie  schnell
       sich Marx  in das  neue Gebiet der Ökonomie eingearbeitet hat und
       wie schnell  er Fortschritte machte. Ich will hier weder auf m.E.
       fehlerhafte Details  eingehen (daß Marx angeblich Produktionsmit-
       tel mit  ihrer Kapitalform  verquickt habe (62, 65) oder der Ent-
       fremdung ein System der freien Arbeit von Warenproduzenten gegen-
       übergestellt habe (77), noch mich länger mit der von Wunschdenken
       diktierten These  aufhalten, daß  die geistige  Weiterentwicklung
       von Marx  in den Manuskripten bis zum "vollständigen Programm zur
       Revolutionierung der  Wissenschaft von  der Geschichte" (Vorbem.)
       gereicht habe.  Hier wird  bewußt, wie  auch in anderen Schriften
       der Gruppe,  Ökonomiekritik des  Kapitalismus gegen  den histori-
       schen Materialismus  als selbständige  Wissenschaft  ausgespielt;
       abgesehen davon, daß der geistige Entwicklungsprozeß von Marx in-
       nerhalb der drei Manuskripte - zwar verdienstlich zum Thema erho-
       ben -  aber in  seiner Reichweite überbetont wird. Erst die Deut-
       sche Ideologie  - nicht schon das zweite oder dritte Manuskript -
       hat völlig mit jeglicher "Konfrontationslogik" zwischen Ideal und
       Wirklichkeit gebrochen.  Die Trennung  von der  anthropologischen
       Methode wird  so implizit vorverlegt (explizit wird sie überhaupt
       nicht zur Sprache gebracht).
       Damit ist  das Kernproblem  des Kommentars überhaupt berührt. Die
       bei gegebener  Interpretationslage der  Manuskripte durchaus not-
       wendige stärkere  Hervorhebung ihres ökonomischen Gehalts scheint
       leicht in  den entgegengesetzten  Fehler umzukippen, die philoso-
       phischen Komponenten total zu ignorieren: ein Kommentar der Manu-
       skripte, der  den Einfluß  Feuerbachs, ja dessen anthropologische
       Philosophie selber, überhaupt nicht erwähnt, kann weder der Kate-
       gorie "Gattungswesen"  gerecht werden noch "Entfremdung" in ihrer
       zeitgemäßen Bedeutung  verstehen. Wo  sich die  SOST darüber wun-
       dert, daß  z.B. "Gattungswesen" als "schlicht philosophischer Be-
       griff"  (71)   auftauche  und   sofort  nach  einer  ökonomischen
       "Unzulänglichkeit" sucht, um Marxens Verwendung einer solch unhi-
       storischen Kategorie zu erklären, war es doch in Wahrheit Marxens
       positive Absicht,  mit der Feuerbachschen philosophischen Anthro-
       pologie zwecks Begründung des Sozialismus in die Nationalökonomie
       einzudringen. 14)  Diese Scheuklappe  der Autoren  gegenüber  den
       philosophischen Zügen  der Manuskripte  hängt aber  auch mit  der
       Form ihres  Kommentars zusammen.  Der einsame Dialog zwischen der
       als reifer  Marx auftretenden Gruppe und dem jungen Marx von 1844
       läßt weder  irgendeinen anderen  Interpreten zu Wort kommen, noch
       halten es die Autoren für nötig, mit einer Silbe die theoretische
       und politische  Entwicklung von  Marx, die  Einflüsse auf ihn vor
       der Niederschrift  der Manuskripte  anzusprechen. Daß  auf  diese
       Weise die  Absicht des  Kommentars von  vornherein zum  Scheitern
       verurteilt ist,  "die überfällige Korrektur in der Einordnung der
       Frühschriften" (Vorbem.) vorzunehmen, versteht sich von selbst.
       
       Elmar Treptow, Die Entfremdungstheorie bei Karl Marx (unter
       -----------------------------------------------------------
       besonderer Berücksichtigung des Spätwerks), München 1978
       --------------------------------------------------------
       
       Diese Vorlesungsaufzeichnungen  wollen hauptsächlich  zeigen, daß
       Analyse der  Entfremdung im  Spätwerk "Analyse der Verkehrung und
       Versachlichung der Produktionsverhältnisse" (Vorw.) ist. Die Ver-
       kehrung von  Subjekt und  Objekt, d.h.  die Unterwerfung von men-
       schlicher Arbeit unter die sachliche Herrschaft des Kapitals, die
       in der  Waren- und  Wertform (Warenfetischismus)  nur ihre  erste
       Stufe erreicht habe, werde von Marx in mehreren (bei Treptow sind
       es elf) Darstellungsschritten der zunehmenden Mystifikation durch
       die drei  Bücher des Kapital durchgeführt, bis in der Gestalt des
       zinstragenden Kapitals  die äußerste  Verselbständigung und  Ent-
       fremdung des  Kapitals gegenüber seinem produktiven Ursprung ent-
       wickelt sei.
       Daß Verhältnisse  zwischen Personen  in ihrer Arbeit als Verhält-
       nisse von  Dingen zueinander  und zu  Personen erscheinen, ist in
       der Tat eine die kapitalistische Warenproduktion in ihrer Totali-
       tät durchziehende  Mystifikation, die  man m.E.  zurecht als Ent-
       fremdung bezeichnen kann. Zwar pointiert Marx den Entfremdungsbe-
       griff im  Spätwerk auf  die spezifische Subjekt-Objekt-Verkehrung
       der Kapitalform als Herrschaft der Produkte über die Produzenten,
       aber es  hindert nichts,  diese Herrschaft der toten über die le-
       bendige Arbeit, die Treptow gleichermaßen als Inhalt des Kapitals
       ausmacht (6),  in einen  weiteren Entfremdungsrahmen  "Versachli-
       chung und  Verdinglichung der Produktionsverhältnisse" einzuglie-
       dern. Ich  glaube nicht,  daß hierdurch  der  Entfremdungsbegriff
       unzulässig verwendet wird. Dennoch ist bei Treptow die "besondere
       Berücksichtigung"  des   späten  Entfremdungsbegriffs  mit  einer
       ökonomischen Überinterpretation der frühen Schriften verbunden.
       Ähnlich wie  bei der  SOST wird diese immanente Gefahr zur Reali-
       tät. Wenn  er erklärt,  daß "Entfremdung  für Marx  - und zwar im
       Früh- und Spätwerk - in dieser Subjekt-Objekt-Verkehrung und Ver-
       sachlichung (besteht),  daß den Menschen das Resultat ihrer eige-
       nen Tätigkeit  fremd wird,  indem es  ihnen in sachlicher Gestalt
       verselbständigt gegenübertritt und sie beherrscht", so konzediert
       er zwar,  daß er den Zusammenhang damit nur "auf die abstrakteste
       Formel gebracht"  habe. Indessen wird eine konkrete Differenz bei
       ihm nirgends  sichtbar. Im  Gegenteil: die "vier Aspekte der ent-
       fremdeten Arbeit"  aus den Pariser Manuskripten werden bereits zu
       "Skizzen" stilisiert,  die im Spätwerk lediglich "konkret erfaßt"
       zu werden  brauchen. Daß  die Entfremdung  im Frühwerk  eine  vom
       idealen Gattungswesen  des Menschen  ist, verkennt der Autor völ-
       lig. Dies  wird besonders  deutlich, wenn er die "Entfremdung vom
       Gattungswesen" als  "Grundwiderspruch des  Kapitalismus  zwischen
       gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung" (62) inter-
       pretiert. Die Entfremdungstheorie sei in den Pariser Manuskripten
       bereits von  jeglicher Normativität frei gewesen: "Die Kritik der
       Entfremdung ist  immanente Kritik  oder Logik der Sache." (64) So
       weit ist  Marx 1844  noch nicht. Und unzulässigerweise werden den
       Manuskripten Gedanken  aus  der  Deutschen  Ideologie  unterlegt:
       "Dementsprechend ist  die Perspektive  der Aufhebung der Entfrem-
       dung, der Selbstbestimmung oder Freiheit an der Dialektik der so-
       zialökonomischen Verhältnisse orientiert..." (64)
       Es ist zwar methodologisch korrekt, vom Spätwerk her die Entfrem-
       dungstheorie zu  rekonstruieren. Aber solches Vorgehen darf nicht
       dazu führen,  die Ansätze  aus den  Pariser Manuskripten schon so
       weit Kapital-gerecht  umzuformen, daß  ihre Eigenart völlig unter
       den Tisch  fällt. Bei  der Vernachlässigung  der  philosophischen
       Komponenten der  Manuskripte ist  es nur konsequent, wenn Treptow
       bei der gleichen Schlußfolgerung wie die SOST landet: "Der Haupt-
       mangel der  Entfremdungstheorie ist deshalb kein philosophischer,
       sondern das Fehlen einer Wertformanalyse." (65)
       
       Siegfried Wollseiffen, Herrschaft und Entfremdung, Kiel 1976
       ------------------------------------------------------------
       
       Zu einer  ökonomischen Einengung gesellt sich in dieser Disserta-
       tion, die  ebenfalls vom Spätwerk her argumentiert, eine histori-
       sche Ausweitung des Entfremdungsbegriffs. Herrschaft und Entfrem-
       dung seien die jeweiligen Kehrseiten eines und desselben Klassen-
       verhältnisses, nicht nur des bürgerlichen, sondern auch aller ge-
       schichtlich vorausgehenden. "Wo eigene Arbeit von anderen verwal-
       tet und  genutzt wird,  muß sie - so Marx - zur entfremdeten wer-
       den." (102)  In diesem weiten Sinne ist Entfremdung identisch mit
       Enteignung der  Produzenten vom  (eigenen) Mehrprodukt  durch die
       Gewalt der  Herrschenden. Somit ist das Mehrprodukt die "Substanz
       der Entfremdung"  (109) wie  die Substanz  von Herrschaft. Spezi-
       fisch kapitalistische  Substanz von  Entfremdung ist der Mehrwert
       als die besondere gesellschaftliche Form des Mehrprodukts.
       Der Vorteil dieser Interpretation besteht m.E. in der eindeutigen
       Beziehung der  Entfremdungskategorie auf  einen ökonomisch funda-
       mentalen Sachverhalt,  die Produktion  von Mehrprodukt, zur Kenn-
       zeichnung der Lage aller arbeitenden Klassen vor ihrer Befreiung.
       Problematisch wird  dieser Versuch  indessen in Konfrontation mit
       der Marxschen Verwendungsweise des Entfremdungsbegriffs. Zunächst
       zum Spätwerk: Auch im Kapital und seinen Vorarbeiten, wo mit Ent-
       fremdung das Kapitalverhältnis charakterisiert wird, ist Entfrem-
       dung nicht nur auf das Mehrprodukt als Überschuß über das notwen-
       dige Produkt  bezogen. Es  ist das ganze Produkt, welches dem Ar-
       beiter entzogen wird und ihm fremd und selbständig - eben als Ka-
       pital -  gegenübertritt. Will  sagen: nicht  nur der Mehrwert ist
       dem Lohnarbeiter  entfremdet, sondern der ganze Produktionsprozeß
       und sein  Produkt. Wenn  das etwa im Feudalismus anders war, wenn
       sich ein stofflich identisches Produkt in einen eigenen und einen
       an den  Feudalherrn abzuführenden  Teil spaltete, so verschwindet
       diese Differenz in der allgemeinhistorischen Fassung der Entfrem-
       dungstheorie; dadurch  erscheint der  ganze Versuch  der histori-
       schen Ausweitung etwas fragwürdig.
       Die ökonomistische  Einengung bei  den Pariser Manuskripten liegt
       an unzureichendem Textverständnis. Wollseiffen analysiert bei der
       entfremdeten Arbeit  nach der  Entfremdung vom  Produkt  und  der
       Selbstentfremdung die  Entfremdung vom  Gattungswesen als  dritte
       und die  Entfremdung des Menschen vom Menschen als vierte Bestim-
       mung. Diese  letzte Form der Entfremdung, die in den Manuskripten
       eindeutig eine  Konsequenz der  Entfremdung vom Gattungswesen ist
       und mit  der Feuerbachschen  Anthropologie von der wahren Bestim-
       mung des Menschen genauso untrennbar verbunden ist wie jene, wird
       vom Autor  problemlos bereits  im Sinne  des  ökonomischen  Herr-
       schaftsverhältnisses der  Menschen zueinander  verstanden. Gerade
       das hat Marx noch nicht gemeint (weshalb Wollseiffens Kritik auch
       deplaziert ist)  (32). Wenn  Marx einige  Zeilen später  auf  das
       Klassenverhältnis zu  sprechen kommt,  dann geht  er es nicht von
       der dritten  und vierten  Bestimmung der  Entfremdung an, sondern
       von der  ersten, der  Entfremdung des Arbeiters vom Produkt. Denn
       er fragt,  wem das  Produkt der  Arbeit gehört, und identifiziert
       den "Kapitalisten"  als die "fremde Macht über den Menschen". Ich
       will nicht auf Wortklauberei hinaus, sondern auf ein angemessenes
       Verständnis der  damaligen geistigen  Entwicklungsstufe von Marx,
       der man  - und  hier treffen sich Wollseiffen, Treptow und SOST -
       keinesfalls durch  ein Absehen von den anthropologischen Bestand-
       teilen des Entfremdungsbegriffs gerecht werden kann.
       Der Vernachlässigung  der ökonomischen  Seiten der  Pariser Manu-
       skripte und  des Entfremdungsbegriffs  durch die philosophierende
       Frühschrifteninterpretation der 50er und 60er Jahre scheint - un-
       ter Einfluß  der Rezeption  der ökonomischen Spätschriften - eine
       Neigung zur  Außerachtlassung, ja  Leugnung der philosophisch-an-
       thropologischen Züge durch Überbetonung der ökonomischen Erkennt-
       nisse in  jener Schrift  zu entsprechen. Wurde Entfremdung früher
       einseitig mit  den Augen  der Frühschriften  betrachtet 15), wird
       jetzt in  die Manuskripte  von 1844  bereits der ganze reife Marx
       hineininterpretiert oder  dies mindestens  versucht. Doch die Be-
       sonderheiten der  Kategorien und  der hinter  ihnen stehenden An-
       sätze sind  in beiden  Perioden zu  groß, als  daß es eine derart
       nahtlose Kontinuität  zwischen Früh-  und Spätwerk  geben könnte.
       Mit der  spezifischen Problematik eines prinzipiellen Unterschie-
       des zwischen  den beiden Etappen unter wissenschaftstheoretischem
       Aspekt befassen  sich die Bücher, die im Anschluß an das nächste,
       das etwas  aus dem  Rahmen fällt,  vorgestellt werden. Hinter der
       dann aufgeworfenen  formalistischen  Fragestellung  "Normativität
       versus Determinismus" artikuliert sich - notwendig verzerrt - die
       Marxsche Weiterentwicklung  von Feuerbachscher  Anthropologie zum
       historischen Materialismus.
       
       Helmut Richter, Zum Problem der Einheit von Theorie und Praxis
       --------------------------------------------------------------
       bei Karl Marx, Frankfurt 1978
       -----------------------------
       
       Dieses Buch  16), das  sich als  einzige Arbeit der jüngeren Zeit
       auf dem Niveau der internationalen Marxforschung - wenn auch lei-
       der nur bis vor Erscheinen der ersten MEGA-Bände (1975) - bewegt,
       ist, schon  aus diesem  Grund, nicht  leicht einzuordnen.  Dasein
       Hauptverdienst m.E. die Hervorkehrung des Einflusses der ökonomi-
       schen Studien  auf die frühe Theorieentwicklung Marxens ist, paßt
       es noch am ehesten zu den Autoren, welche beim Frühwerk bzw. beim
       Entfremdungsbegriff das  Hauptgewicht auf die ökonomischen Seiten
       legen.
       Das Sollen  aus den  existierenden Formen des Seins zu entwickeln
       17), das  heiße für  die Pariser Manuskripte, den Sozialismus als
       "ontologische  Wesensbejahung  des  Menschen  als  Gattungswesen"
       (Marx) (228)  historisch notwendig abzuleiten, und zwar gemäß dem
       dechiffrierten Hegelschen  Anspruch einer gattungsgeschichtlichen
       Entwicklung des Menschen durch die Arbeit (216). Als Ergebnis der
       "Seinsanalyse" der  Gesellschaft des Privateigentums und der ent-
       fremdeten Arbeit  (1. MS)  ergebe sich für Marx das "Sollen einer
       Gesellschaftsform (...),  das sich auf dem 'wahrhaft menschlichen
       und sozialen  Eigentum' gründet" (225). Allerdings sei Marx diese
       geschichtliche Begründung  des Sozialismus  noch nicht  gelungen.
       Vielmehr sei  es eine  Illusion von  Marx, daß Privateigentum und
       Entfremdung kraft eigener historischer Gesetzlichkeit ihrer eige-
       nen Aufhebung zueilten, eine Illusion, die - so Richter - aus der
       Übernahme der  Ricardoschen -  Stagnationslehre" von  den "natür-
       lichen  Grenzen  des  Wachstums"  oder,  ökonomisch  ausgedrückt,
       seiner Annahme des Falls der Profitrate aufgrund sinkender Boden-
       fruchtbarkeit herrühre.  Wie dem  auch sei  (einiges spricht  für
       diesen ökonomietheoretischen Hintergrund) 18), Richter ist grund-
       sätzlich beizupflichten:  "Die Kluft  zwischen der  Ontologie der
       Einheit des  Menschen mit  dem Menschen und ihrer geschichtlichen
       Vermittlung ist  damit von  Marx in  Paris nicht  überbrückt wor-
       den..." (256)
       Nachdem auch  die Heilige Familie 19) mit dem Versuch gescheitert
       sei, mit Feuerbachscher Philosophie den Sozialismus zu begründen,
       bahne sich  eine Lösung,  d.h. Überwindung der - alten Ontologie"
       erst mit  neueren ökonomischen  Studien an,  die in den Brüsseler
       Exzerpten 1845   20)  niedergeschrieben wurden.  Es sei vor allem
       die Rezeption  Sismondis, dessen  Krisentheorie Marx verdeutlicht
       habe, "daß  das Problem  des Kapitalismus nicht die äußere Natur-
       schranke der  Bodenknappheit ist,  sondern die  immanente Gesetz-
       lichkeit seiner  Produktionsweise" (286). Erst von hier aus werde
       die "neue  Ontologie" der  Feuerbach-Thesen (1845)  verständlich,
       welche die zuvor unterschätzte Bedeutung der "produktiven Praxis,
       der gesellschaftlichen Re-Produktion auf immer höherer Stufenlei-
       ter" (291)  erkenne. Obwohl es der Aussage Richters zuwiderläuft,
       daß bei  seiner Interpretation  nicht auf  frühere "metaphysische
       Restbestände bei  Marx" (247)  verwiesen zu werden brauche, meint
       er doch  gerade deren  Überwindung, wenn  er  nunmehr  Marx  eine
       "Ontologie der  produktiven  Praxis"  vertreten  sieht  (wozu  er
       Lukàcs als Zeugen zitiert). Von der "produktiven Praxis auf immer
       höherer Stufenleiter"  ist es nach den Marxschen Studien über das
       Maschinenwesen (Englandreise  mit Engels!)  kein weiter  Weg mehr
       zum historischen  Materialismus der  Deutschen Ideologie  (1846),
       welche die "Geschichte der produktiven Praxis in der Form der Ar-
       beitsteilung" (329) begreife.
       Soviel zur  Interpretation, von  der nach  Abstreifung des aufge-
       setzten Ontologen-Vokabulars  nicht nur eine für BRD-Verhältnisse
       ungewöhnliche Vertrautheit  mit dem  zeitgenössischen Forschungs-
       stand bleibt,  sondern auch das bemerkenswerte Anliegen, die Ent-
       wicklung Marxens  von Feuerbach weg nicht einseitig als innerphi-
       losophischen Prozeß  oder als  Abwendung von  der Philosophie zur
       Ökonomie zu  betrachten, sondern eine Einheit von Philosophie und
       Ökonomie von  frühester Zeit an - Pariser und Brüsseler Exzerpte,
       aber auch  schon Kreuznacher  Hefte (1843)  - nachzuweisen.  Dies
       liegt auf  der Linie  der Kritik  des sowjetischen  Marxforschers
       T.I. Oiserman  an solchen Vereinfachungen: "Die Herausbildung des
       historischen Materialismus  wäre unmöglich  ohne die ökonomischen
       Forschungen, die unmittelbar mit der Kritik der bürgerlichen öko-
       nomischen Ideen verbunden waren." 21)
       Allerdings geht  Richter m.E. zu weit, was den Einfluß der ökono-
       mischen Studien,  besonders die  Abwendung Marxens  von Feuerbach
       aufgrund der Rezeption Sismondis betrifft. Was dessen Wirkung auf
       die Feuerbach-Thesen  angeht, so ist die Auffassung in meinen Au-
       gen nicht  haltbar. Denn erstens ist das Spezifische der "Thesen"
       nicht die - Akzentuierung der Praxis als wesentliches Moment men-
       schlichen Seins" (291). Diese hierzulande weitverbreitete Einsei-
       tigkeit (welche "Praxis" übrigens weniger als produktive, sondern
       - etwas  richtiger -  als revolutionäre  meint) ist  Richter zwar
       nicht als  Eigenprodukt anzulasten,  wohl  aber  ihre  kritiklose
       Übernahme. Zweitens,  und das ist wichtiger, hat Marx die bestim-
       mende Rolle der materiellen Arbeit in der Gesellschaft nicht erst
       hier, sondern  bereits in  den Pariser  Manuskripten  aufgedeckt.
       Nicht die  Vernachlässigung der  materiell-produktiven Praxis ist
       der Mangel  der Manuskripte,  sondern es ist gerade die theoreti-
       sche Eingliederung  der produktiven  Arbeit (als  entfremdete) in
       die damit prinzipiell unverträgliche abstrakt-statische Anthropo-
       logie  Feuerbachscher   Herkunft,  welche   Charakteristikum  und
       Sprengstoff der  Pariser Manuskripte  in einem  bildet. Es bleibt
       als verdienstvolle Anregung aus Richters Buch für die internatio-
       nale Marx-Forschung, noch genauer den Einfluß der frühen ökonomi-
       schen Studien  auf die  Herausbildung der  materialistischen  Ge-
       schichtsauffassung zu untersuchen.
       
       IV. Die wissenschaftstheoretische Sicht des Verhältnisses
       ---------------------------------------------------------
       der Früh- zu den späteren Schriften: Normativität versus
       --------------------------------------------------------
       Determinismus
       -------------
       
       Franz v. Magnis, Normative Voraussetzungen im Denken des jungen
       ---------------------------------------------------------------
       Marx, Freiburg/München 1975
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       Marxens Verhältnis  zu normativen  Wertungen als Unterscheidungs-
       kriterium zwischen  den Schriften  vor und nach den Pariser Manu-
       skripten wird  hier thematisiert.  Stimmt es,  so Magnis, daß nur
       die früheren  Schriften "werturteilsgeladen"  sind, und  daß seit
       der Deutschen  Ideologie die  objektive Geschichtsdialektik  wer-
       tungsfrei analysiert werde?
       Bereits in  der Einleitung  1843/44 verwandle  sich (nicht weiter
       begründetes) Interesse  an proletarischer Emanzipation in Kritik,
       welche die  bestehenden Verhältnisse  am Werturteil  der  "wahren
       Wirklichkeit" des  Menschen messe. Oder in Magnis' formeller Ter-
       minologie: "Festzuhalten,  daß Marxens Frage nach der Aufgabe der
       Kritik... argumentationslogisch  das Werturteil  voraussetzt, daß
       der bestehende Zustand dem Menschen unangemessen ist, weil er der
       Norm N nicht entspricht" (76). Der Inhalt der "Grundnorm N" werde
       auf anthropologischer  Basis erst in den Pariser Manuskripten be-
       stimmt: "Es ist dem Menschen schlechthin unangemessen, als Mittel
       gebraucht zu  werden." (143) Als Mittel sei der Mensch im Zustand
       der Selbstentfremdung.  Diese Grundnorm in die "Anthropologie der
       Arbeit" hineinplaziert,  welche Marx  aufgrund seiner  Erkenntnis
       von der Selbstvergegenständlichung als Wesen des Menschen nunmehr
       vertrete -  bringe das  moralische Werturteil hervor: "Die beste-
       henden Verhältnisse  sind dem  Menschen schlechthin unangemessen,
       weil sie  den Menschen  zwingen, als Mittel zum Zweck des Überle-
       bens zu  arbeiten und  dadurch sich selbst zum Mittel zu machen."
       (205) Sicherlich  ist diese Bestimmung der entfremdeten Arbeit zu
       dünn geraten.  22) Doch  inhaltliche Interpretation ist nicht die
       Stärke von  Wissenschaftstheoretikern. Magnis' Bedeutung liegt im
       Formellen, soll  heißen: im  formallogischen Existenznachweis von
       normativen Voraussetzungen  überhaupt und von daraus abgeleiteten
       Werturteilen innerhalb  des Argumentationsgangs der Pariser Manu-
       skripte (und  zwar im  Rahmen der von Feuerbach, sowie Engels und
       Heß 23) inspirierten Anthropologie der Arbeit). Selbstentfremdung
       ist entfremdete  Arbeit, und diese Qualifizierung ist Analyse und
       moralisches Urteil 24) über den ökonomischen Zustand in einem.
       Mit der  Deutschen Ideologie,  so Magnis, gehe Marx in ein extrem
       entgegengesetztes  Selbstverständnis  seiner  Aufgabe  über.  Von
       Stirners Vorwurf  getroffen, jegliches Ideal, auch das des Kommu-
       nismus, sei "Heiligen Verehrung", strebe Marx danach, eine streng
       objektive Notwendigkeit  des Kommunismus  nachzuweisen. Ohne hier
       über den  wirklichen Einfluß  Stirners, dem immerhin zwei Drittel
       jener Schrift  gelten, zu  streiten 25)  - in  diesem  Punkt  ist
       Magnis noch  zuzustimmen: Marx betrachtet hier nicht als "Aufgabe
       der Kritik, der Gesellschaft vorzuschreiben, wie sie sich entwic-
       keln soll,  sondern die Bedingungen zu erforschen, nach denen sie
       sich entwickelt" (243). Marx sei überzeugt gewesen, den Kommunis-
       mus als historisch unvermeidliches Ergebnis eines objektiven Pro-
       zesses bewiesen  zu haben  - und zwar eines objektiven Prozesses,
       der unabhängig von irgendwelchen Idealvorstellungen ablaufe. Zwar
       will Magnis damit nicht sagen, daß Marx von nun an zum uninteres-
       sierten Beobachter  geworden sei  und keine Wertungen "bestimmter
       parteinehmender Färbung" (278) zugunsten des Kommunismus mehr ab-
       gegeben habe. Nur: "Der Unterschied zu früheren Schriften besteht
       darin, daß in der 'Deutschen Ideologie' diese Wertungen keine ar-
       gumentationslogische Funktion  mehr innehaben.  Streicht man  sie
       oder lehnt  man sie  ab, so werden dennoch die Aussagen der mate-
       rialistischen Geschichtsauffassung im Grad ihrer Gültigkeit nicht
       berührt "(331),  was für  Magnis natürlich  noch nicht heißt, daß
       sie stimmen.
       Wo die  Differenz zwischen den Marxschen Entwicklungsetappen wün-
       schenswert klar formuliert ist, beginnt allerdings auch schon das
       Mißverständnis von  F. v. Magnis. Denn wenn er äußerlich akzepta-
       bel schreibt,  daß Marx die proletarische Revolution als von Ide-
       alvorstellungen unabhängiges  Resultat der Geschichte begriff, so
       tritt die  dahinter verborgene  falsche Vorstellung von der Rolle
       des Bewußtseins  erst dann an den Tag, wenn er die Scheinalterna-
       tive konstruiert: Will Marx "nur ein abstraktes Moralisieren" ab-
       lehnen, ein  "Herantragen von Sollensforderungen an die Wirklich-
       keit ohne  jeden Bezug  auf deren Wirkungsgesetzlichkeiten", will
       er also  realitätsnähere Wertungen  noch zulassen 26) - oder will
       er "Sollensforderungen  überhaupt" zurückweisen,  was, so Magnis,
       "nur unter der weiteren Voraussetzung eines absoluten Determinis-
       mus vernünftig wäre" (244).
       Magnis sieht  Marx das Kind mit dem Bade ausschütten. Von Stirner
       gefordert, den Kommunismus als objektive Geschichtstendenz zu be-
       gründen, lande  er beim  absoluten Determinismus,  weil er "jeden
       Anschein  leeren  Moralisierens"  (270)  vermeiden  möchte.  Doch
       "statt nur  leere Einbildungen zu treffen, verleugnet er das Den-
       ken und  seine praxisleitende  Funktion überhaupt"  (270). Diesen
       Vorwurf kennt  man schon  von den "Verengungstheoretikern", deren
       Argumente der  "Wissenschaftstheoretiker"  hier  voll  übernimmt.
       Doch vorerst  zu Magnis' Gegenvorschlag: Um nicht im berechtigten
       Interesse, realitätsfernes Moralisieren zurückzuweisen, durch mo-
       nistische Reduktion  auf objektive  Gesetze zugleich  auch reali-
       tätsbezogene Zielvorstellungen  auszuschließen, muß  man auf  der
       geschichtlichen Wirksamkeit  des "rationalen  Diskurses" der Sub-
       jekte bestehen.  Rationaler Diskurs  ist die einzige Möglichkeit,
       um dem von vornherein auf kommunistische Zukunft festgelegten De-
       terminismus   zu    entgehen    und    um    Wege    für    einen
       "Interessenausgleich" innerhalb  der Struktur des Privateigentums
       zu finden.  Interessenausgleich? Kein  Wunder, daß  der Autor vom
       Rezensenten des  dritten Wegs gute Noten erhält. 27) Aber die po-
       litische Einstellung  Magnis' steht  hier nicht zur Debatte, auch
       wenn  sie   den  Hintergrund  seiner  wissenschaftlichen  abgibt.
       Gleichwohl ist  interessant, daß  dort, wo  die Analyse des Marx-
       schen Werkes aufhört und die Kritik beginnt, immer wieder auf die
       ausgefahrenen Geleise des angeblichen monistischen Reduktionismus
       zurückgekehrt wird.
       Laut Magnis  ist es aber Marx, der ins Schleudern gerät. Behaupte
       dieser einerseits  die "Wertunabhängigkeit"  der  Errichtung  des
       Kommunismus (303),  so würden  von ihm  die  eigenen  subjektiven
       Wertvorstellungen doch in scheinobjektiver Form "als Behauptungen
       über das  'Sein' der  geschichtlichen Akteure wieder in die Argu-
       mentation zurückgeschmuggelt"  (468). Das wertende Eigeninteresse
       werde nur verhüllt. "Er will das, woran er ein Interesse hat, als
       von diesen Interessen unabhängiges Ergebnis der Geschichte erwei-
       sen." (270)  Und so  funktioniere die proletarische Revolution in
       Wahrheit auch nur, wenn das Proletariat die Wertvorstellungen von
       Marx übernimmt, was dieser indessen so nicht aussprechen darf, da
       es das  Eingeständnis einschlösse,  daß  "Wertvorstellungen  eine
       konstitutive  gesellschaftspolitische  Bedeutung  haben  könnten"
       (405).
       Im Kern handelt es sich hier um ein gründliches Unverständnis des
       Verhältnisses zwischen  Theorie und  Praxis. Um es klar zu sagen:
       Marx hat  dem Denken  praxisleitende Funktion nicht abgesprochen.
       Weder seinem  eigenen, noch  dem des Proletariats. Daher legte er
       ja soviel  Wert auf  ihre Verbindung.  Dies auch, bzw. dies erst,
       nachdem er moralisches oder überhaupt normatives Werten als imma-
       nenten Bestandteil  seiner  Theorie  ausgeschaltet  hatte  -  was
       Magnis richtig  für die  Schriften seit  der Deutschen Ideologie,
       wenn auch  nur als  Marxsches Selbstverständnis, herausgearbeitet
       hat. Hier liegt in der Tat der Unterschied zu früheren Schriften,
       daß nicht  nur einzelne  Begriffe wie Entfremdung, sondern norma-
       tive Kritik  im Namen  eines äußerlichen  Ideals als Elemente der
       Theorie verschwinden.  Aber warum werden jetzt die objektiven Ge-
       setze der Geschichte selbst erforscht? Doch wohl nicht, weil Marx
       Denken und Werten für praktisch bedeutungslos hielt, sondern weil
       er das  Denken und Werten - seit Lenin sprechen die Marxisten von
       Ideologie -  des Proletariats  auf wirkliches Wissen, anstatt auf
       mehr oder weniger abstrakte, unhistorische Ideale gründen wollte.
       Nicht verzichten mochte Marx auf eine Theorie, welche mit den ob-
       jektiven Bedingungen  der Existenz  zugleich die  Bedingungen der
       Befreiung der  Arbeiter erkennt. Marx wollte zeigen, wie sich die
       kapitalistische Gesellschaft  entwickelt und  was die  objektiven
       Lebensbedingungen dem Proletariat als Weg und Ziel seiner Befrei-
       ung aufzwingen.  Aber er hat nie vergessen, daß das objektiv Not-
       wendige des  subjektiv Handelnden  bedarf. Bewußtsein, Normen und
       Werte sollten  aus dem  Wissen folgen,  sollten Ergebnisse  einer
       wissenschaftlichen Theorie des Klasseninteresses des Proletariats
       sein und  nicht mehr  der Theorie vorausgesetzt werden. Aber hier
       muß der  bürgerliche Wissenschaftstheoretiker auch nach Jahrzehn-
       ten Werturteilsstreit in den Sozialwissenschaften passen. Wissen-
       schaftliche Ideologie,  wissenschaftliches Werten  - das  ist für
       ihn das  Widersprüchliche schlechthin.  Werten  und  Wissenschaft
       sind für den Formalanalytiker Gegensätze, die er nicht vermitteln
       kann.
       Niemals haben  Marx und Engels "realitätsbezogene Zielvorstellun-
       gen" als  praxisirrelevant abgelehnt, wenn sie in Richtung Kommu-
       nismus wiesen.  Worauf sich  beide aber  nie verlassen haben, war
       die spontane  Entstehung des  revolutionären Bewußtseins  -  auch
       nicht aus  einem "intersubjektiven  rationalen Diskurs"  als sol-
       chem. Umgekehrt:  die Resultate wissenschaftlicher Analyse müssen
       vom Proletariat  angeeignet werden  (und sei's im rationalen Dis-
       kurs).
       
       P.K. Schneider, Theorie der normativen Vernunft. Worauf die
       -----------------------------------------------------------
       linke nicht verzichten kann, München 1976
       -----------------------------------------
       
       Zurück zu  den Wurzeln des realen Humanismus des jungen Marx will
       der Autor,  um den  Marxismus von  seiner Deformation zu ökonomi-
       schem Determinismus und klassengebundener proletarischer Partiku-
       larität zu befreien (15). Unter Berufung auf den Briefwechsel mit
       Ruge 28),  daß die  Vernunft immer schon, "nur nicht immer in der
       vernünftigen Form" 29) existiert habe, will Schneider diese ewige
       Vernunft wieder  in ihrer  ganzen normativen Kraft ausgraben. Als
       habe es seit jenen linkshegelianischen Sätzen keine geistige Wei-
       terentwicklung von  Marx gegeben,  wird nun  alles, was der Autor
       über Marxismus  weiß, in  das Korsett einer "normativen Konstante
       der menschlichen Vernunft" (83) gepreßt.
       Nach langweiligen  wissenschaftstheoretischen Räsonnements  - dem
       Spezialgebiet des  Autors vor  seiner Entdeckung  Marxens -  über
       Werturteilsfreiheit und normative Wertung ist es soweit: Die men-
       schliche Vernunft  kehrt sich kritisch gegen die Wirklichkeit. So
       in den  Deutsch-Französischen Jahrbüchern,  in  Stellen  aus  den
       Grundrissen und  dem Kapital.  Und in  den  Pariser  Manuskripten
       schlüpft sie  ins Gewand des menschlichen Gattungswesens, dem ge-
       genüber die Welt zur entfremdeten wird, sowie des Naturrechts auf
       gemeinschaftliches Eigentum:  "Naturrecht (ist) diese Applikation
       normativer Vernunft  auf die  Grundstrukturen  möglicher  gesell-
       schaftlicher Formationen." (87)
       Nachdem der Autor den wahren Marx bei seinen vernünftigen Wurzeln
       gepackt hat,  grübelt er  über die  Durchsetzbarkeit der Vernunft
       nach, bzw.  er fragt, "welche Steuerungsimpulse überhaupt von ei-
       ner Theorie  normativer Vernunft...  auf den  Reproduktionsprozeß
       fortgeschrittener und  entwickelter Gesellschaften  ausgehen kön-
       nen" (129). Angesichts der Weltlage wird Schneider pessimistisch.
       Da er  mit der "klassischen Revolution" (147) nichts zu tun haben
       will und  überdies eine  "ökologische Katastrophe"  drohe  (119),
       bleibt ihm  nur die  Hoffnung auf  eine Reform  des Bewußtseins -
       selbstverständlich "interpersonal" und in "rationalem Diskurs".
       Welches ist  also die - Grundforderung der Vernunft gegen die Ge-
       samtheit der  menschlichen Lebensverhältnisse?"  (123) Es ist die
       Forderung nach  dem "Menschen als Selbstzweck, seiner freien, ge-
       meinschaftlichen und  allseitigen tätigen Kraftentfaltung" (125).
       Das sind  schöne Sätze  (120jahre  alt);  sie  stammen  von  Marx
       selbst, aus  dem Kapital. Der gewaltige Unterschied zwischen Marx
       und Schneider  ist allerdings  der, daß  Marx dieses  Ziel  nicht
       durch die  Selbstverwirklichung der  objektiven Vernunft  für er-
       reichbar hielt,  sondern durch  die  konsequente  Verfolgung  der
       Klasseninteressen des Proletariats (was Schneider aber als Parti-
       kularität ablehnt).  Mit dem  Autor haben  wir einen wiederaufer-
       standenen Junghegelianer  vor uns,  der allerdings zwei entschei-
       dende Nachteile gegenüber jenen kritischen Geistern aus dem letz-
       ten Jahrhundert aufweist. Erstens hatten die Bauer, Heß usw. alle
       ihren Hegel und Feuerbach gelesen - bei Schneider ist davon nicht
       die geringste  Spur zu merken; zweitens kann man den Junghegelia-
       nern der 40er Jahre 30) im Gegensatz zu Schneider nicht anlasten,
       die praktische  historische Entwicklung  der  vorhergehenden  140
       Jahre ignoriert zu haben.
       
       R.P. Sieferle, Die Revolution in der Theorie von Karl Marx,
       -----------------------------------------------------------
       Frankfurt 1979
       --------------
       
       Zuletzt zu einem, der zwar kein Wissenschaftstheoretiker ist, der
       sich aber  wie die  beiden soeben  besprochenen Autoren  am Thema
       Normativität und  ihrem abstrakten  Gegenteil, nämlich  absolutem
       Determinismus abarbeitet  - und auch deren Fehler teilt. Sieferle
       ist ganz  mit dem angeblichen ökonomischen Determinismus von Marx
       beschäftigt. Zunächst  wird bei ihm aus der programmatischen For-
       derung nach Einheit von Theorie und Praxis aus der Einleitung von
       1843/44 ein  - Adäquationsmodell  von kritischer  Philosophie und
       Proletariat"  (32):   Philosophie  und   Proletariat  müssen   zu
       "Praxispartnern" werden, um im "Zusammenspiel" die radikale Eman-
       zipation des  Menschen zu  vollenden. Sieferle über die Marxschen
       Motive: "Einerseits  scheint die  Philosophie noch so viel Eigen-
       ständigkeit zu  haben, daß  ihr aufklärerischer  Kontakt mit  dem
       Proletariat zu  dessen Befreiung unerläßlich ist. Die Philosophie
       geht also  nicht naturwüchsig  aus dem  Selbsterkenntnisbedürfnis
       des Proletariats hervor. Andererseits ist die Philosophie doch an
       die Interessen  und Bedürfnisse  des Proletariats  gebunden:  sie
       kann das  Proletariat nur  insofern aufklären,  als sie ihm seine
       Lage erklärt.  In dieser  Hinsicht kann die Wahrheit, von der sie
       weiß, doch nur die Wahrheit über die Lage des Proletariats sein -
       sie ist also nicht selbständig." Das ist sehr klug formuliert und
       natürlich richtig.  Um so  erstaunlicher die  Schlußfolgerung des
       Autors: "Die  innere Aporie des Adäquationsmodells wird Marx ver-
       anlassen, es in der Ideologiekritik zu verabschieden." (33/34)
       Mit Verabschieden  meint Sieferle:  "In dem  Moment, da  Marx das
       Proletariat als  die daseiende  und empfindende  Negativität  der
       bürgerlichen Gesellschaft darstellen kann, verschwindet die Rolle
       des Aufklärers. Der Prozeß der Emanzipation wird der Immanenz der
       bürgerlichen Entwicklung  anvertraut  ."(34/35)  Das  ist  grund-
       falsch. Man  kann dem  Marx der  Einleitung vorwerfen, daß er die
       Einheit von  revolutionärer Theorie  und Praxis erst als Programm
       formuliert, daß  er die historische Aufgabe des Proletariats noch
       nicht wissenschaftlich  aus den materiellen Lebensbedingungen ab-
       geleitet hat - also in gewisser Weise noch "spekulativ" verfahren
       ist; man kann ihm aber dann nicht die Einlösung des Programms zum
       Vorwurf machen, nämlich per Analyse der ökonomischen Bewegungsge-
       setze der  kapitalistischen Gesellschaft  die objektive  Lage des
       Proletariats erforscht  zu haben. Diese Analyse ist nicht Selbst-
       zweck, sondern  wissenschaftliche Basis  revolutionärer  Politik.
       Das begreift  Sieferle nicht. Mit "Vertrauen auf die Immanenz der
       bürgerlichen Entwicklung"  meint er,  was er  sagt, nämlich  Ver-
       trauen auf  einen automatischen Auflösungsprozeß der bürgerlichen
       Gesellschaft -  ohne Zutun  des  wissenschaftlichen  Sozialismus,
       ohne Hilfe  der wissenschaftlich  gerüsteten  Arbeiterklasse  und
       -partei.
       Das sog.  Adäquationsmodell werde  also  nicht  weiterentwickelt,
       etwa zur nunmehr begründeten Einheit von Theorie und Praxis, son-
       dern  es   werde  für  Marx  überflüssig,  weil  dieser  mit  der
       "objektiven Vollendungslogik  des Kapitals" (9) via Fall der Pro-
       fitrate/Verelendung des  Proletariats  und  damit  einhergehender
       Selbstentfaltung revolutionären  Bewußtseins  wie  revolutionärer
       Aktion gerechnet  habe. Zu  dieser Haltung  habe seine Idee eines
       unmittelbaren Entsprechungsverhältnisses  von objektivem Sein und
       Bewußtsein seit  der "Deutschen  Ideologie" erheblich beigetragen
       (171). Sieferle wird Opfer seiner Reduktion des Marxismus auf Po-
       litische Ökonomie,  bzw. -  wie er  es modisch  ausdrückt - ihrer
       "Rekonstruktion", die  er auf  ihre "revolutionstheoretischen Im-
       plikationen" (21)  untersucht. Wenn  er dann zu dem vernichtenden
       Urteil kommt,  daß -  der revolutionstheoretische  Aspekt  seiner
       Theorie... ihre schwächste Stelle" (207) sei - er meint natürlich
       die Marxsche -, dann liegt das nur an des Autors eigener ökonomi-
       sierender Einengung  des Marxismus.  Der Bereich  der politischen
       Strategie der  Arbeiterklasse, ihrer ökonomischen und politischen
       Organisation existiert  für ihn  genausowenig, wie  die Einsicht,
       was Marx mit seiner Theorie bezweckte.
       Indem  Sieferle  die  revolutionäre  Politik  aus  den  Marxschen
       Schriften völlig  ausklammert und sich, nachdem er Marx eine öko-
       nomische Zusammenbruchstheorie unterschoben hat, noch über dessen
       Einfalt wundert  (wo dieser  aus seiner Theorie der Mystifikation
       des Bewußtseins doch um das Unvermögen des Proletariats, zu revo-
       lutionärem Bewußtsein  zu gelangen,  hätte wissen  müssen),  kann
       sich unser  Revolutionstheoretiker nach der Aufdeckung aller die-
       ser Widersprüche  bei Marx (bei Marx?) die ursprüngliche Idee ei-
       ner Vereinigung  von revolutionärer  Theorie  und  proletarischer
       Praxis nur  noch als  frühe Episode vorstellen - allenfalls taug-
       lich zum  "spekulativen Beweis dafür, daß die Forderung nach all-
       gemein-menschlicher Emanzipation  in der  Gegenwart nicht leer in
       der Luft hängt" (33).
       Doch man  unterschätze Sieferle  nicht! Am Ende des Buches steigt
       aus der  Asche des Marxismus ein grüner Phönix hervor und verkün-
       det die Alternative: "Sollte es aus Gründen der Herstellung eines
       ökologischen Gleichgewichts  erforderlich sein,  ein  System  der
       einfachen Reproduktion  zu installieren, so scheitert dies am Ka-
       pitalismus oder  das Kapital  scheitert an  dieser Forderung (!).
       Die Marxsche  Revolutionstheorie ist in diesem Konzept jedoch nur
       noch von  antiquarischem Interesse. Weder die exzeptionelle Stel-
       lung des Proletariats noch gar die avantgardistische Funktion der
       Gewerkschaften (?)  wird hierbei einen Stellenwert haben können."
       (210) Richtig  an diesen  Sprüchen ist,  daß das  Proletariat be-
       stimmt nicht  die einfache Reproduktion fordern wird. Doch um das
       zu wissen,  kann man  auf die  vorausgehenden 200 Seiten wirklich
       verzichten.
       
       V. Ergebnis: Verdrängung alter Interpretationsmuster
       ----------------------------------------------------
       durch noch ältere und einige diskutable Neuanstöße
       --------------------------------------------------
       
       Das Ausspielen  des humanistischen  Entfremdungsphilosophen gegen
       den entwickelten Marxismus ist heute nicht mehr vorherrschend bei
       der Beschäftigung mit dem jungen Marx. Dies kann zunächst festge-
       halten werden, obwohl auch in der vorliegenden Literatur noch mit
       jener Methode  kokettiert bzw.  gearbeitet wird.  Es ist aber nur
       mehr   e i n   einsamer Irrläufer,  ein "metaphysischer Ontologe"
       (Fräntzki), der  voll und  ganz die abstrakt-kulturkritische, auf
       das Entfremdungsproblem  beschränkte  Variante  praktiziert.  Den
       "positiven Humanismus" des jungen Marx feiern in Nebensätzen auch
       einige andere Autoren , die jedoch meist andere Aspekte höher be-
       werten. Beim  Jesuitenpater Büchele dient das aus Sekundärlitera-
       tur angelesene  Wissen über  Marx lediglich als Vehikel für seine
       Idee vom  "Unbedingten im  Bedingten". Die Wissenschaftstheoreti-
       ker, die  sich mit  der Differenz  der Schriften vor und nach den
       Pariser Manuskripten  beschäftigen, tendieren zwar am leichtesten
       dazu, unter  dem Titel  Normativität versus Determinismus den Un-
       terschied zum unvermittelbaren Gegensatz zu treiben. Aber nur der
       als Marxkenner  (ebenso  wie  Büchele)  weniger  bedeutende  P.K.
       Schneider geht  so weit,  eine Schrift,  ja eine Formulierung von
       1843 zum  ewigen Maßstab  der Vernunft  zu erklären. Viel ist vom
       Interpretationsschema der  50er und  60erJahre nicht übriggeblie-
       ben. 31)
       An dessen Stelle machen sich heute wieder konservativere Gedanken
       bei bundesdeutschen  Politikwissenschaftlern und Theologen breit.
       Das Vorkriegsargument  vom angeblichen säkularisierten Heilsglau-
       ben und  das noch  ältere (und  primitivere) von  der angeblichen
       ökonomischen Verengung  gelangen wieder an das Tageslicht. Bemer-
       kenswert ist die gleichzeitige Benutzung und die Austauschbarkeit
       beider Kritikmuster  auf Seiten  der konservativ argumentierenden
       Ideologen (Schwan, Hornung, Raddatz, Künzli, auch Flechtheim) und
       auf Seiten  klerikaler Marxvernichtung (Bienert). Erfreulich, daß
       die Heilsglauben-Deuter  gerade von  theologischer Seite (Kröner)
       eine deutliche Abfuhr erteilt bekommen. 32) Interessant an diesen
       Autoren ist  nicht ihre  wissenschaftliche Leistung. Der Anspruch
       seriöser Marxinterpretation  ist viel  zu  groß.  Interessant  an
       "Verengungstheoretikern" und "Eschatologiekritikern" ist die Ten-
       denz. Sie betonen die strenge Kontinuität im Marxschen Gesamtwerk
       und verlegen  den "verengten"  wie "eschatologischen"  Ansatz von
       Marx bereits  in seine  frühen Schriften.  Verzerrt -  oft  durch
       dümmliche Polemik  - widerspiegelt  sich darin zwar die Wahrheit,
       daß die Ansätze des reifen Marxismus in die Frühschriften zurück-
       reichen und  dort gesucht werden müssen. Insofern sind diese Kon-
       servativen konsequenter  als die  früheren bürgerlichen und revi-
       sionistischen Marx-Kritiker, die ihn in den jungen Humanisten und
       alten Dogmatiker spalteten. Allerdings repräsentieren sie als Re-
       aktion auf  diese Versuche, den jungen Marx (wenngleich mit Stoß-
       richtung gegen  die Einheit  des Marxismus  und seinen proletari-
       schen Charakter)  als Kronzeugen eines aufgeklärten Humanismus zu
       vereinnahmen, historisch und politisch keinen Fortschritt.
       So ist  es nicht unerwartet, daß die diskutabelsten Ansätze heute
       aus dem  Bereich von Wissenschaftlern stammen, die von der ökono-
       miekritischen Marxrezeption  Anfang der  siebziger Jahre  geprägt
       worden sind und meist mit marxistischem Anspruch auftreten. SOST,
       Treptow, Wollseiffen  und mit  Einschränkungen Richter setzen dem
       Ausspielen des jungen Marx gegen seine eigene geistige Weiterent-
       wicklung bewußt  die (ökonomisch  gefärbte) Kontinuität entgegen,
       besonders in der Entfremdungsproblematik. Es wird dabei klar, daß
       Entfremdung ein  wesentlicher Bestandteil  der Manschen  ökonomi-
       schen Theorie des Kapitalismus ist - bis ins Spätwerk hinein. Wie
       schon angemerkt, scheint allerdings der früheren Vernachlässigung
       der ökonomischen  Züge der  Pariser Manuskripte  und des Entfrem-
       dungsproblems nunmehr unter Einfluß des vornehmlichen Zugangs der
       jungen Wissenschaftler  zum Marxismus über die Rezeption der Kri-
       tik der  Politischen Ökonomie  eine Neigung  zur Ignorierung  des
       philosophisch-anthropologischen Gehalts  Feuerbachscher  Herkunft
       zu entsprechen.  Diese Tendenz mag theorie- bzw. interpretations-
       geschichtlich ein  berechtigtes Durchgangsstadium sein. Doch wäre
       es an  der Zeit, es zu beenden - am besten, indem man die neueren
       Resultate der sozialistischen Marx-Engels-Forschung integriert.
       Daß gerade  bürgerliche Wissenschaftstheoretiker (gemeint ist vor
       allem Magnis) unter dem Stichwort Normativität versus Determinis-
       mus dem  zu lösenden  Problem der  Kontinuität und Diskontinuität
       zwischen Schriften vor und nach den Pariser Manuskripten (im Rah-
       men ihres  kategorial aufs Formelle beschränkten Horizonts) teil-
       weise näher  kommen, liegt  zum Teil  an der Außerachtlassung der
       philosophisch-normativen Momente  in Begriffen  wie Gattungswesen
       und Entfremdung  des jungen Marx durch jene genannten ökonomisie-
       renden Theoretiker.  (Richter darunter bildet eine Ausnahme.) Als
       "Spezialisten des Werturteils" entgeht ihnen diese Differenz zwi-
       schen Pariser Manuskripten und Deutscher Ideologie nicht - schim-
       mert zumindest  durch ",  auch wenn  sie ihre je eigene (übrigens
       durchweg falsche) Meinung vom Gelingen des Marxschen Unternehmens
       besitzen, eine  auf objektive Gesetzmäßigkeiten gerichtete, mate-
       rialistische Geschichtsauffassung entwickelt zu haben.
       Der Einfluß  der sogenannten  neomarxistischen Marxrezeption  ist
       also inzwischen auch bei der Interpretation der Frühschriften be-
       merkbar. Der Einfluß der Marxforschung der sozialistischen Länder
       besteht wohl  zum Teil darin, durch ihre ausstrahlende Sachkompe-
       tenz zur  Zurückdrängung der  Methode des  Ausspielens des jungen
       Marx gegen  den reifen Marx beigetragen zu haben. Der bürgerliche
       Rückzug auf  Bastionen der wissenschaftlich unangreifbaren Nicht-
       Wissenschaftlichkeit in  Sachen Marx-Polemik  hat hier vielleicht
       eine Ursache.  Die neuen MEGA-Bände sind noch nicht in die Inter-
       pretation des  jungen Marx eingegangen. Dazu muß allerdings fest-
       gestellt werden, daß dort bisher die Frühschriften nur bis Anfang
       1843 veröffentlicht  sind, während die hier besprochene Literatur
       (bis auf Richter) erst beim Marx von Ende 1843 ansetzt.
       
       _____
       1) Marx-Engels-Werke (MEW),  Ergänzungsband (EB)  1, Berlin 1968,
       467-588, bzw. 510-522.
       2) Dazu: N.I.  Lapin, Der  junge Marx  im Spiegel  der Literatur,
       Berlin 1965 (Moskau 1962).
       3) Vgl. in  diesem Jahrbuch:  Erich Kundel/Alexander Malysch. Au-
       ßerdem: IMSF-Info  24,  Neuere  Marx-Engels-Forschung,  Frankfurt
       1976. Aufschluß  über die neuesten Forschungen geben die vom IML-
       Moskau und  IML-Berlin gemeinsam  seit 1978 herausgegebenen Marx-
       Engels-Jahrbücher. Von  früheren Arbeiten  soll  hier  außer  den
       klassischen Forschungen  von Auguste  Cornu besonders  die Arbeit
       von Werner Schuffenhauer, Feuerbach und der junge Marx, 2. Aufl.,
       Berlin 1972, hervorgehoben werden.
       4) Marx-Biographien fallen aus den Besprechungen heraus, weil die
       einzige aus  jenem Zeitraum,  nämlich F.  J. Raddatz,  Karl Marx.
       Eine politische  Biographie, Hamburg 1975 zwar eine hohe Auflage,
       aber kein wissenschaftliches Niveau erreicht hat.
       5) Zu Wort  gemeldet hat  sich dieser Herr Künzli über den jungen
       Marx wieder in jüngster Zeit auf einem Westberliner Symposion (zu
       Ehren Richard Löwenthals) über den Dritten Weg.
       6) Den Ideologiebegriff in umgekehrter Richtung wendet ein schwe-
       discher Theologe an: Per Frostin, Materialismus, Ideologie, Reli-
       gion, München 1978.
       7) Vgl. Dieter Krause, Der Ideologiebegriff im Marxismus, in: Das
       Argument 103, Westberlin 1977, 337 ff.
       8) Zur Religionskritik  hat auch der mit der Reduktion des frühen
       Marx auf  seine junghegelianischen Quellen beschäftigte Brite Da-
       vid McLellan,  Die Junghegelianer  und ihr Einfluß auf Karl Marx,
       Stuttgart 1974 (engl. 1969) etwas zu sagen.
       9) MEW-EB 1, 546.
       10) a.a.O., 521.
       11) Zugegebenermaßen   kann    sich   Fräntzki    eine    gewisse
       "Idealisierung der  Arbeit" in  den Pariser  Manuskripten zunutze
       machen, wo  Marx den Unterschied vom Tier in der "freien bewußten
       Tätigkeit", die  "selbst frei vom physischen Bedürfnis produziert
       und erst  wahrhaft produziert  in der  Freiheit  von  demselben",
       sieht.  Auf   die  "Metamorphose"   im  Arbeitsbegriff  seit  der
       "Deutschen Ideologie"  hat F.J. Albers, Zum Begriff des Produzie-
       rens im Denken von Karl Marx, Meisenheim am Glan 1975, aufmerksam
       gemacht.
       12) Nur hingewiesen  sei auf Ingbert Knecht, Theorie der Entfrem-
       dung bei  Sartre und  Marx, Meisenheim am Glan 1975, weil er über
       der Beschäftigung mit Sartre kaum zu Aussagen über Marx kommt.
       13) Gemeint sind  die Marxschen  Anmerkungen in  seinen "Auszügen
       aus James  Mills Buch  'Elémens d'économie politique'", die er im
       ersten Halbjahr 1844 geschrieben hat. MEW-EB 1, 443-463.
       14) In einem  Brief vom  14. August  1844 an  Feuerbach  schreibt
       Marx: -  Sie haben...  dem Sozialismus eine philosophische Grund-
       lage gegeben."  (MEW 27,  425). Der Zeitpunkt liegt kurz nach der
       Niederschrift der Manuskripte.
       Nachzumerken ist  an dieser  Stelle, daß  der Artikel "Luther als
       Schiedsrichter zwischen  Strauß und  Feuerbach" von  1842 (MEW 1,
       26/27) nicht als Dokument eines so frühzeitigen Einflusses Feuer-
       bachs auf Marx herangezogen werden kann. Was der westdeutsche Hi-
       storiker H.M.  Saß vermutet  hatte, hat die neuere Marx-Forschung
       bestätigt: Den  Artikel hat  Feuerbach selber  geschrieben.  Vgl.
       dazu den Beitrag von Inge Taubert im Marx-Engels-Jahrbuch I.
       15) Trotz der  Bekenntnisse zum späten Werk entgeht auch der pol-
       nische Philosoph  Adam Schaff, Entfremdung als soziales Phänomen,
       Wien 1977,  nicht dieser Tendenz, wenn er die Entfremdungstheorie
       nahezu ungebrochen  das  Marxsche  Gesamtwerk  durchziehend  dar-
       stellt.
       16) Einheit von  Theorie und Praxis (Buchtitel) bezieht sich hier
       auf die  Person von  Marx, seine  Lebensform, d.h. ob er sich je-
       weils in  der "Handlungspause der theoretischen Existenz" oder in
       "politischer Praxis"  (z. B.  als Redakteur)  befunden hat. Durch
       seine Fragestellung  übersieht Richter  den Einschnitt in Marxens
       Verständnis der  Einheit von Theorie und Praxis (sc. des Proleta-
       riats) seit der "Einleitung" von 1843/44.
       17) Diese Formulierung aus dem den "Deutsch-Französischen Jahrbü-
       chern" vorangestellten Briefwechsel von 1843 wird von der neueren
       Marx-Forschung in  ihrer Authentizität  angezweifelt, da der Text
       vom Mitherausgeber  Rüge stark  überarbeitet worden  ist. Vgl. I.
       Taubert, Ein Briefwechsel von 1843. Zur Authentizität des Textes,
       in: IML-Berlin,  Beiträge  zur  Marx-Engels-Forschung  1,  Berlin
       1977, 29 ff.
       18) S. MEW-EB 1, 556.
       19) Vgl. Wolfgang  Mönke, Die heilige Familie. Zur ersten Gemein-
       schaftsarbeit von Karl Marx und Friedrich Engels, Berlin 1972.
       20) Richter kann  sich auf die Textanalyse der Originale stützen,
       die Günter Herre vor allem für die Kreuznacher (1843) und Brüsse-
       ler Exzerpte  (1845) im Amsterdamer Institut für Sozialgeschichte
       durchführen konnte.  Vgl. Günter  Herre, Verelendung und Proleta-
       riat bei Karl Marx, Düsseldorf 1973.
       21) T.I. Oiserman, Die Entstehung des Marxismus und einige Beson-
       derheiten der  Geschichte der  Gesellschaftswissenschaften, in M.
       Hahn/H.J. Sandkühler  (Hg.), Bürgerliche Gesellschaft und theore-
       tische Revolution, Köln 1978, 91 ff.
       22) Aufgrund  seines   unzureichenden  Entfremdungsbegriffs   ist
       Magnis nicht  in der Lage, die spätere Herauslösung jener Katego-
       rie aus dem anthropologischen Umfeld zu begreifen.
       23) Zu Heß ist erschienen: Bruno Frei, Im Schatten von Karl Marx,
       Moses Heß - Hundert Jahre nach seinem Tod, Wien-Köln-Graz 1977.
       24) Magnis legt  auf die  Feststellung Wert,  daß Entfremdung bei
       Marx keine  psychologische Kategorie  ist, die "Frustration" oder
       "negative subjektive Befindlichkeit" (223) ausdrücke. Entfremdung
       sei eine moralische Kategorie.
       25) Magnis verweist  auf McLellans  Buch über  die Junghegelianer
       (vgl. Anm. 8 dieses Beitrags), wo dieser Einfluß als ausschlagge-
       bend für Marxens Distanzierung von Feuerbach behauptet wird.
       26) In dieser  Richtung lief auch Helmut Fleischers Kompromißver-
       such (ders., Marx und Engels, Freiburg/München 1970) einer histo-
       risierten "Geschichts-  und Sozialanthropologie":  Mit den Feuer-
       bachthesen beginne  der Übergang  von einem  "übergeschichtlichem
       Maßstab" zu "konkret-bestimmten Normen oder Desideraten des Huma-
       nen" (53),  nachdem Marx die Wandelbarkeit der menschlichen Natur
       erkannt habe. Helmut Fleischer - und das mußte in der groben Ein-
       leitung dieses  Beitrags untergehen  - ist  neben Alfred  Schmidt
       vielleicht der  einzige, der schon Anfang der 70er Jahre, mit je-
       ner Zwischenposition, in der Bundesrepublik die allzusehr auf das
       Entfremdungsproblem  beschränkte  Frühschrifteninterpretation  in
       Frage stellte.
       27) Thomas Meyer, Neuere Literatur über die Theorie von Marx, in:
       forum ds 8, Köln 1979, 171-176.
       28) Vgl. Anm. 17 dieses Beitrags.
       29) MEW 1, 345.
       30) Es gibt  ein Buch über die Junghegelianer: Johann Mader, Zwi-
       schen Hegel  und Marx,  Wien/München 1975; es enthält aber keinen
       für den vorliegenden Zweck erwähnenswerten Gedanken.
       31) Daß selbst  einer der Hauptgeschäftsführer der marxologischen
       Frühschrifteninterpretation, Iring  Fetscher, heute davon als von
       "verwaschener Kulturkritik"  und "moralisierender  Benützung  des
       jungen Marx"  (27) durch  Theologen und  Feuilletonisten  spricht
       (Grundbegriffe des Marxismus, Hamburg 1976), kann als Zeichen der
       Auflösung der alten Methode der Marxkritik gedeutet werden.
       32) Die Theologen  Thaidigsmann und  Frostin haben mit dem jungen
       Marx anderes vor: Nutzbarmachung seiner Religions- und Ideologie-
       theorie für theologische Zwecke.
       

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