Quelle: Jahrbuch des Inst. für Marxist. Studien und Forschungen 14/1988


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       RELIGIONSKRITIK UND TOLERANZIDEE - GEISTIGE HEBEL DER REVOLUTION
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       Eine historisch-systematische Skizze
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       Joachim Kahl
       
       Der laizistische  Schlußpunkt unter  den religionspolitischen und
       religionsphilosophischen  Verlauf  der  Französischen  Revolution
       wurde 1905  mit der  Trennung von  Staat und  Kirche gesetzt. Die
       Vorbereitungsphase eben  dieses Verlaufes  hatte mit dem despoti-
       schen Triumph  des gallikanischen  Staatskirchentums  begonnen  -
       gipfelnd in  der Aufhebung des Ediktes von Nantes 1685 unter Lud-
       wig XIV.  Diese Zeitspanne von jeweils rund einem Jahrhundert vor
       und nach  der Revolution zeigt ihre tiefe geschichtliche Veranke-
       rung und  ihre weitreichende  Folgewirkung: ihren  impulsgebenden
       und beschleunigenden  Rang im  Prozeß der Verweltlichung der Welt
       und der Auflösung religiöser Bewußtseinsformen.
       Dabei ist  freilich jene  Übervereinfachung zu  vermeiden,  deren
       sich Friedrich  Engels schuldig  machte, als  er formulierte, die
       Französische Revolution  sei die erste "Erhebung der Bourgeoisie"
       gewesen, "die  den religiösen Mantel  g ä n z l i c h  abgeworfen
       hatte und auf  u n v e r h ü l l t  politischem Boden ausgekämpft
       wurde". 1)  Gewiß spiegelte  sich  die  Epochendifferenz  zu  den
       frühbürgerlichen  Revolutionen   in  Deutschland   und   in   den
       Niederlanden wie  zur englischen  Revolution auch im Zurücktreten
       einer biblischen  Legitimationsideologie. Keine  frühere  gesell-
       schaftliche Umwälzung  hatte eine derartig bunte Fülle religions-
       kritischer Elemente  hervorgebracht und  eine derartig antikleri-
       kale Dynamik entwickelt wie die Revolution der Franzosen. Dennoch
       darf nicht  übersehen werden, daß sich gleichzeitig auch neue re-
       ligiöse Bewußtseinsformen  und Kulte,  Synkretismen verschiedener
       Art herausbildeten.  2) Als  analytischer Orientierungspunkt  hat
       dabei die denkwürdige Tatsache zu dienen, daß Robespierre auf dem
       Gipfel der  Revolution den Staatskult des "Höchsten Wesens" (+tre
       suprême) einführte  und dabei  den "Atheismus"  in Gestalt  eines
       strohernen Popanz  den Flammen preisgab. Auch als klassische bür-
       gerlichdemokratische Revolution  konnte die  Französische Revolu-
       tion nur  eine -  wenngleich eine entscheidende - Durchgangsstufe
       im säkularen  Prozeß der  Befreiung der Menschheit von religiöser
       Mystifikation sein.
       Welches  waren  ihre  kirchengeschichtlichen  Voraussetzungen  im
       "ancien régime",  im  feudalabsolutistischen  Staat  des  "aller-
       christlichsten Königs" (rex christianissimus), wie der offizielle
       Titel des  französischen Monarchen  lautete? Der  König war König
       von  Gottes   Gnaden,  keinem   Menschen,  sondern   allein  Gott
       verantwortlich, als  dessen Stellvertreter auf Erden er sich ver-
       ehren ließ.  Mit dem Öl aus der "heiligen Phiole" gesalbt 3), war
       er selber  heilig, Mittelpunkt  des Staates  und Herr der Kirche,
       über die  er wesentliche  Hoheitsrechte (Regalien) ausübte und so
       seine Souveränität  auch gegenüber den Machtansprüchen des Papst-
       tums behauptete.  Dieses gallikanische Staatskirchentum erreichte
       1685 mit  der Aufhebung  des Toleranzediktes  von Nantes, das den
       französischen Protestanten  (Hugenotten)  weitgehende  Religions-
       freiheit gewährt hatte, seinen Höhepunkt: Das Bekenntnis zu einer
       anderen Religion als der seiner Majestät des Königs war erneut zu
       einem strafwürdigen  Verbrechen geworden. Brutalste Repressionen,
       die bereits  lange vor der amtlichen Widerrufung des Ediktes ein-
       setzten, machten den Hugenotten das Leben zur Qual. Einige Metho-
       den ihrer  Verfolgung und Unterdrückung seien stichwortartig auf-
       gelistet: Schändung und Zerstörung der Kirchen; Erlaubnis zur Be-
       stattung nur  bei Nacht; Schließung von Schulen; Raub und Wieder-
       taufe der Kinder; Einrichtung von "Bekehrungskassen", die Prämien
       bei Abschwörung  zahlten; Dragonaden (Einquartierungen von berit-
       tenen Soldaten  in protestantischen  Ortschaften und  Häusern mit
       barbarischen Gewaltakten);  Bastonnaden (Stockschläge); Einkerke-
       rungen; Verschleppungen  auf Galeeren  als Rudersklaven, Hinrich-
       tungen.
       Trotz strengsten  Verbots, das  Land zu  verlassen, flohen einige
       Zehntausende Hugenotten  ins Ausland.  Namentlich im niederländi-
       schen Exil, das beachtliche bürgerliche Freiheiten bot, gelang es
       ihnen, die  schrecklichen Erfahrungen  mit religiösem  Fanatismus
       theoretisch produktiv  zu verarbeiten  und vorwärtsweisende Ideen
       zu entwickeln,  die in  die französische Frühaufklärung mündeten.
       In seinem "Philosophischen Kommentar über die Worte Jesu Christi:
       'Zwinge sie  hereinzukommen'" (Commentaire  philosophique sur les
       paroles de Jesus-Christ: 'Contrains les d'entrer') radikalisierte
       1686 der nach Rotterdam geflüchtete Pastorensohn Pierre Bayle die
       Forderung nach  Konfessions- und  Religionsfreiheit zur Forderung
       nach umfassender  Gedanken- und Weltanschauungsfreiheit. Indem er
       Toleranz selbst  für Atheisten proklamierte und eine durchaus tu-
       gendhaft lebende  atheistische Gesellschaft  für denkmöglich  er-
       klärte, trennte  er Religion  und Ethik,  Glauben und Wissen. Mit
       diesem laizistischen  Weltmodell wurde er zu einer inspirierenden
       Leitfigur für die geistige und politische Entwicklung Frankreichs
       und darüber hinaus der gesamten europäischen Aufklärung.
       Neben Pierre  Bayles skeptizistisch  gestimmte  Kritik  jeglichen
       Dogmatismus und Fanatismus trat in den dreißiger Jahren des acht-
       zehnten Jahrhunderts  die an Schärfe kaum zu überbietende Religi-
       ons- und  Gesellschaftskritik des  Jean Meslier, jenes geheimnis-
       vollen "Atheisten  im Priester  rock" 4), dessen "Testament" nach
       seinem Tode  in Abschriften zu zirkulieren begann und die Gemüter
       erzittern ließ.
       Verband dieser  Dorfgeistliche aus der Champagne doch erstmals in
       der Geschichte  der Menschheit zwei Theoriestränge, die bis dahin
       nebeneinander verlaufen waren und sich nach Meslier zunächst auch
       wieder trennten:  den atheistischen  Materialismus und den utopi-
       schen Kommunismus.  Darf es  deshalb verwundern,  daß selbst Vol-
       taire 1762  nur eine "gereinigte", das heißt entschärfte und ver-
       kürzte Fassung  des Manuskriptes herauszugeben wagte, in der Mes-
       lier zu  einem braven Deisten verharmlost wurde? (Ein vollständi-
       ger Text  erschien erst  hundert Jahre  später in Amsterdam, eine
       wissenschaftliche Ausgabe  ist erst  in den  siebziger Jahren des
       zwanzigsten Jahrhunderts herausgekommen 5).)
       Mesliers Ausgangspunkt war das alltägliche Massenelend der bäuer-
       lichen Bevölkerung,  als dessen  Ursache  er  die  staatlich  ge-
       schützte und  kirchlich gesegnete Ausbeutung durch die Feudalher-
       ren erkannte. Er prangerte den parasitären Charakter von Adel und
       Klerus an,  die von  der produktiven Arbeit des Volkes lebten und
       sich bei  ihrem "Geschäft"  wechselseitig "wie zwei Beutelschnei-
       der" hülfen.  6) Diese  Einsicht in die Verschränkung von Politik
       und Religion,  von weltlicher  und kirchlicher  Herrschaft, befä-
       higte Meslier  auch zu einer einzigartigen Formulierung des ural-
       ten Rechtes  auf das "Tyrannicidium", des Rechtes auf Tyrannentö-
       tung.
       Er berief  sich auf  einen Bauern,  dem es zwar an Bildung" ,aber
       offensichtlich nicht an Urteilskraft mangelte, um all die ekeler-
       regenden Mißstände  und verabscheuenswerten  Willkürherrschaften,
       die ich  hier anklage, richtig einzuschätzen ... Er wünschte, daß
       all die  Großen der  Erde und  alle Adligen  mit den Gedärmen der
       Priester erhängt und erwürgt werden sollten. Dieser Ausdruck wird
       nicht verfehlen, roh, ungehobelt und empörend zu wirken, aber man
       wird zugeben  müssen, daß  er freimütig und naiv ist; er ist kurz
       aber ausdrucksvoll,  da er  mit wenigen Worten genug darüber aus-
       sagt, was solche Leute verdienten." 7)
       Wie in einem fernen Wetterleuchten kündigte sich in diesen Worten
       bereits die  Revolution an,  zu der Meslier in der Tat gegen Ende
       seines Werkes  auch kraftvoll aufrief. Seine anschauliche Charak-
       teristik der  Methode, wie  die feudalklerikale Unterdrückung und
       Verdummung abzuschütteln  sei, verselbständigte  sich später  zum
       geflügelten Wort,  dessen Urheber  vergessen wurde oder unbekannt
       blieb. Noch  Ludwig Feuerbach  schrieb 1868 in einem Brief an den
       Theologen Friedrich  Kapp: "Ich bleibe fest bei dem Satze der al-
       ten französischen  Revolution stehen:  es wird  nicht eher besser
       als bis an dem letzten Pfaffendarm der letzte König hängt". 8)
       Im "Testament"  Mesliers, der  gründlich gebildet und belesen war
       und bewußt  an die Tradition des antiken Materialismus anknüpfte,
       sind wesentliche  Elemente der späteren französischen Entwicklung
       vorgeprägt. Sein  egalitaristischer  Güterkommunismus  wurde  von
       Gracchus Babeuf  aufgegriffen, sein  materialistischer  Atheismus
       weiterentwickelt und  systematisiert namentlich von Denis Diderot
       und Paul  Thiry d'Holbach,  die freilich von einer insgesamt bür-
       gerlichen Klassenposition aus ihre Theorien anlegten.
       Der aufklärerische  Angriff auf  das System  des feudalklerikalen
       Despotismus wurde  freilich nicht nur mit atheistischen Gesichts-
       punkten geführt, sondern auch - nicht minder streitbar und treff-
       sicher -  aus einer Position des Deismus vorgetragen. Der Deismus
       hielt an  einem philosophisch  gereinigten, abstrakten  Gottesbe-
       griff fest und verehrte Gott als "höchstes Wesen" (être suprême),
       das die  Welt zwar geschaffen, aber ihren eigenen inneren Gesetz-
       mäßigkeiten überlassen  habe. Vom  Idealbild einer  zugleich ver-
       nunftgemäßen und  natürlichen Religion  aus wurde der christliche
       (und jeder andere) Offenbarungsglaube als abergläubisch und fana-
       tisch verworfen.  In der  Tat wurden  die Heilige Schrift enthei-
       ligt, die  Wunder entzaubert,  die klerikale Intoleranz angepran-
       gert, der Priesterbetrug entlarvt, das Gottesgnadentum entthront:
       gleichviel, ob die Argumentationskette deistisch oder atheistisch
       abschloß oder pantheistisch in der Schwebe gelassen wurde.
       Die Deismen Voltaires und Jean Jacques Rousseaus, die persönlich,
       emotional, politisch,  ideologisch und  philosophisch in  mancher
       Hinsicht schroffe Gegenspieler waren, stimmten in ihrer doppelten
       Frontstellung gegen  die überkommene  Offenbarungsreligion einer-
       seits und  gegen den Atheismus andererseits überein. Beide Denker
       hielten eine  aufgeklärte Religion  zur Regulierung des menschli-
       chen Zusammenlebens für unverzichtbar und befehdeten den materia-
       listischen Atheismus: Er sei ethisch untauglich, ja gesellschaft-
       lich geradezu schädlich, weil er den Menschen keinen Trost spende
       und ihnen keine Zügel auferlege.
       In    Rousseaus    politisch-philosophischem    Hauptwerk,    dem
       "Gesellschaftsvertrag" 1762),  aus dem  die jakobinischen Revolu-
       tionäre ihr  theoretisches Rüstzeug bezogen, hieß es in einem ei-
       genen Kapitel über die "staatsbürgerliche Religion" (religion ci-
       vile): "Für  den Staat  ist es allerdings von großer Wichtigkeit,
       daß sich  jeder Staatsbürger  zu einer  Religion bekennt, die ihn
       seine Pflichten liebgewinnen läßt... Die Lehrsätze der staatsbür-
       gerlichen Religion müssen einfach, gering an Zahl und präzis for-
       muliert sein und keiner Auslegungen und Erklärungen bedürfen. Die
       Existenz einer  allmächtigen, weisen, wohltätigen Gottheit, einer
       alles umfassenden Vorsehung, ein zukünftiges Leben, die Belohnung
       der Gerechten,  die Bestrafung  der Gottlosen, die Heiligkeit des
       Gesellschaftsvertrages und  der Gesetze,  das sind  positive Dog-
       men." 9)
       Es war nicht erst Robespierre, der sich am Deismus Rousseaus ori-
       entierte, die  Französische Revolution  insgesamt berief  sich in
       Schlüsseldokumenten auf  das "höchste  Wesen". In  der "Erklärung
       der Rechte des Menschen und des Bürgers" vom 26. August 1789 hieß
       es: "So  erkennt und verkündet die Nationalversammlung angesichts
       des Höchsten  Wesens und  unter seinen  Auspizien die  Rechte des
       Menschen und des Bürgers wie folgt" 10). Ähnliche Formulierungen,
       die nicht zu bloßer ornamentaler Rhetorik verharmlost werden dür-
       fen, finden  sich auch  in der Verfassung vom 24. Juni 1793 sowie
       in der Direktorialverfassung vom 22. August 1795. 11)
       In Artikel 10 der Menschen- und Bürgerrechtserklärung formulierte
       die Nationalversammlung  die Überzeugungs-  und Religionsfreiheit
       und beseitigte  damit die  Monopolstellung des  Katholizismus als
       Staatsreligion, was unmittelbar den Protestanten und - nach einem
       weiteren Beschluß  1791 - auch den Juden zugute kam. Geleitet von
       den zunächst  nicht in  Frage gestellten Traditionen des Gallika-
       nismus, griff  der neukonstituierte  bürgerliche Souverän tief in
       die innere Struktur und Organisation der katholischen Kirche ein,
       wie dies  zuvor jahrhundertelang die "allerchristlichsten" Könige
       Frankreichs auch getan hatten.
       Am 2.  November 1789 erklärte die Nationalversammlung das gesamte
       Kirchengut zum Nationaleigentum, um damit einen Teil der riesigen
       Staatsschuld tilgen zu können. Die Priesterschaft erhielt mit der
       "Zivilverfassung des Klerus" (constitution civile du clergé) eine
       neue rechtliche  und finanzielle  Stellung, die den feudalhierar-
       chischen Aufbau  der katholischen  Kirche abschaffte  (1790). Die
       kirchliche Verwaltung wurde in den sich herausbildenden bürgerli-
       chen Staatsapparat  eingegliedert. Als  staatlich besoldete Amts-
       träger wurden die Geistlichen von allen stimmberechtigten Bürgern
       gewählt.
       Um den  Widerstand der konterrevolutionären Mehrheit der katholi-
       schen Bischöfe  zu brechen,  forderte die  Nationalversammlung am
       27. November 1790 von allen Priestern einen Treueeid "auf die Na-
       tion, das Gesetz und den König", der seinerseits alle Kleriker zu
       diesem "Bürgereid" aufrief. 12) Nur sieben von 130 Bischöfen lei-
       steten den  Eid. Die  Pfarrerschaft spaltete sich in eine größere
       Gruppe von  verfassungsloyalen, "konstitutionellen" Priestern und
       in eine kleinere Gruppe von Eidverweigerern.
       Die Fronten in diesem Schisma, das quer durch Frankreich verlief,
       verhärteten sich noch, als Papst Pius VI in zwei kurzen Schreiben
       im Frühjahr  1791 die  ganze Revolution, namentlich die Erklärung
       der Menschen-  und Bürgerrechte  und die Zivilverfassung des Kle-
       rus, als  widergöttlich und  antichristlich verdammte.  "Kann man
       etwas Unsinnigeres  ausdenken, als  eine derartige Gleichheit und
       Freiheit für  alle zu  dekretieren", schrieb er in dem Breve Quod
       ali-quantum. 13)  Die eidverweigernden Priester nutzten daraufhin
       verstärkt ihre gesellschaftliche Stellung als ideologische Multi-
       plikatoren aus, die Konterrevolution unter den gläubigen Katholi-
       ken zu verankern.
       Von der  Kanzel und im Beichtstuhl drohten sie ihren Pfarrkindern
       mit dem Verlust des ewigen Seelenheils, wenn sie sich den gottlo-
       sen Umstürzlern  anschlössen und die gute alte geheiligte Ordnung
       zerstörten. Daß diese Saat aufgehen konnte, bewies spätestens der
       royalistische Aufstand  in der Vendée (1793), der durch das ideo-
       logische und  organisatorische Zusammenspiel von Aristokraten und
       Refraktären,  das   heißt  eidverweigernden  Priestern,  entfacht
       wurde.
       Das Schisma  begann sich zu einem "Kirchenkampf' hochzuschaukeln,
       der politische  Konflikt  wurde  durch  den  religiösen  Konflikt
       "überlagert" 14). Das Experiment einer "bürgerlichen Nationalkir-
       che" 15)  begann die  Entwicklung der  Revolution zu belasten, so
       daß erste  Schritte in die Richtung einer Trennung von Kirche und
       Staat unternommen wurden, Schritte, die - angesichts der Wirksam-
       keit gallikanischer  Organisationsmuster - zunächst außerhalb des
       Vorstellungshorizontes gelegen hatten.
       Im September 1792 wurde das Personenstandswesen verweltlicht: Ge-
       burt und Tod, Eheschließung und Ehescheidung (die erstmals recht-
       lich gestattet  wurde), wurden nicht mehr in Kirchenbüchern, son-
       dern in staatlichen Registern beurkundet - eine gesellschaftliche
       Errungenschaft, die  in Deutschland  erst unter Bismarck durchge-
       setzt werden konnte.
       Eine weitere  Maßnahme, die laizistische Aspekte hatte, aber auch
       schon Motive der schillernden Bewegung der "Entchristianisierung"
       aufgriff, war  1793 die Abschaffung der christlichen Zeitrechnung
       und die Ersetzung des gregorianischen Kalenders durch einen repu-
       blikanischen Kalender.  Dieser Revolutionskalender, dessen Jahr I
       im September  1792 begann,  widerspiegelte das  heroische Bewußt-
       sein, am  Anfang eines neuen Zeitalters zu stehen. Auf der Grund-
       lage des  - auch  sonst im Meßwesen neu eingeführten - Dezimalsy-
       stems errechnet,  beanspruchte er,  "an die  Stelle des Priester-
       blendwerks die  Wahrheit der  Natur  zu  setzen",  wie  es  Fabre
       d'Eglantine vor dem Nationalkonvent begründete. 16)
       Die Sieben-Tage-Woche  mußte  der  Zehn-Tage-Woche  weichen.  Der
       Sonntag wurde  zugunsten des Ruhetages "Dekadi" abgeschafft. Aber
       diese Art  der "Entchristianisierung" des Alltags, verstärkt auch
       durch neue  Monatsnamen nach  altgermanischen Vorbildern,  schei-
       terte, mußte  scheitern, weil  sie äußerlich  aufgesetzt war, von
       Intellektuellen rationalistisch  an gewachsenen  Bedürfnissen des
       Volkes vorbeikonstruiert.  Während die  neuen Maße  und  Gewichte
       (Meter und  Gramm) die  menschliche Herrschaft über die Dinge und
       den Raum  erweiterten, wurde  der neue Kalender als Fessel erlebt
       und deshalb nicht angenommen.
       Daneben gab es freilich auch Spielarten der Entchristianisierung,
       die in  Teilen des  Volkes selbst  wurzelten oder  dort  Resonanz
       fanden: Ausdrucksformen  gewachsenen Selbstbewußtseins,  das sich
       im Protest  gegen Inhalte  und Embleme religiöser Repression Luft
       verschaffte. Die  erregenden Ereignisse  der Jahre 1793 und 1794,
       die nicht  in  Paris,  sondern  in  den  Provinzstädten  Zentral-
       frankreichs ihren Ursprung nahmen, bildeten den spektakulären Hö-
       hepunkt eines  gesellschaftlichen Prozesses der Entchristianisie-
       rung und  Säkularisierung, der  bereits Jahrzehnte  vorher einge-
       setzt hatte.
       Schon seit etwa 1750 machten sich - den umfangreichen Forschungen
       Michel Vovelles  zufolge 17)  - untergründige Erschütterungen der
       Glaubensfestigkeit,  schleichender  Frömmigkeitsverlust  und  ein
       langsames Schwinden der "Fraglosigkeit religiöser Praxis" bemerk-
       bar, Entwicklungen,  die -  mit charakteristischen  Unterschieden
       zwischen einzelnen Regionen, zwischen Stadt und Land und zwischen
       Männern und Frauen - vom Aufstieg der Aufklärung nicht zu trennen
       sind.
       Welches waren  die wesentlichen Vorgänge, die in ihrer Massivität
       und Konzentration  nur in  der Hitze revolutionärer Kämpfe ausge-
       löst werden konnten?
       Der Schlüsselprozeß war die Abdankung von über zwanzigtausend (!)
       katholischen Priestern (depretrisation), die - schon in der Krise
       des ancien régime ideologisch verunsichert - oft nur eines gerin-
       gen Anstoßes  bedurften, um ihr Amt niederzulegen und vielfach zu
       heiraten. 18) Ihre Kirchen verwaisten, wurden geschlossen oder in
       "Tempel der Vernunft" umgewandelt.
       Die Amtsniederlegung,  die landesweit Aufsehen erregte und Schule
       machte, war  die Demission des Pariser Bischofs Jean-Baptiste Go-
       bel, der  als einer der ersten Geistlichen den Bürgereid abgelei-
       stet hatte. Am 7. November 1793 erschien er mit seinen Generalvi-
       karen  vor  dem  Nationalkonvent  und  entsagte  feierlich  allem
       "Aberglauben" und  "Fanatismus". Drei Tage später nahm er in sei-
       ner bisherigen  Kathedrale Notre Dame de Paris an einem "Fest der
       Freiheit und  der Vernunft"  teil, bei  dem eine Schauspielerin -
       auf einem  rasch errichteten  Berg im Chor - die Freiheit verkör-
       perte. Die berühmte Metropolitankirche wurde zum "Tempel der Ver-
       nunft" erklärt.  Atmosphärisch begünstigt durch diese - sich bald
       überstürzenden - Entwicklungen waren Kirchenplünderungen und Kir-
       chenschändungen, ikonoklastische Akte, die von dem Wortführer des
       revolutionsverbundenen  und  nicht  abdankenden  Klerus,  Bischof
       Henri Grégoire,  mit dem  von ihm geprägten Schlagwort "Vandalis-
       mus" belegt und verurteilt wurden. 19) Daß Glocken heruntergeholt
       und zu militärischen Zwecken eingeschmolzen wurden, daß silbernes
       und  goldenes   Kultgerät  eingesammelt   und  zur  Stützung  des
       Assignatenkurses an den Staat abgeliefert wurde: Dies alles hatte
       mit  Duldung  und  Beihilfe  konstitutioneller  Priester  bereits
       früher begonnen.
       Bald aber traten diese praktisch-patriotischen Gesichtspunkte zu-
       rück, und  emotionale Bedürfnisse einer weniger atheistischen als
       blasphemischen Kirchen- und Religionskritik machten sich explosiv
       geltend. Religiöser  Fanatismus schlug in antireligiösen Fanatis-
       mus um,  wie sich  beispielhaft an  der Biographie Joseph Fouches
       erkennen läßt.  20) Bevor  Fouche (1759-1820) als Revolutionskom-
       missar in  der Provinz mit der Axt eigenhändig Kreuze, Kruzifixe,
       Heiligenbilder und  Altäre zertrümmerte  und verbrannte, hatte er
       zehn Jahre  lang als Mönch des Oratorianerordens gelebt und, ohne
       selbst höhere  Weihen empfangen zu haben, zukünftige Priester un-
       terrichtet. Nach  einer Karriere  als  Polizeiminister  Napoleons
       kehrte er,  steinreich geworden, demütig in den Schoß der allein-
       seligmachenden Kirche zurück.
       Immerhin verdankt die Französische Revolution ihm auch einen pro-
       duktiven Beitrag  zur Entmystifikation des Todes und zur Verwelt-
       lichung des  Bestattungswesens. In  einem Erlaß  vom 10.  Oktober
       1793 entzog  er das  Friedhofswesen der kirchlichen Zuständigkeit
       und unterstellte  es den  politischen Gemeinden. Über dem Eingang
       zur gemeinsamen  letzten Ruhestätte  für alle Menschen unabhängig
       von ihrer  Religionszugehörigkeit sollte  die  Inschrift  stehen:
       "Der Tod ist ein ewiger Schlaf." 21)
       Ebensowenig wie  sich die  Persönlichkeit Fouches  auf  die  Psy-
       chostruktur eines  ekklesiogenen Fanatikers reduzieren ließe, er-
       schöpfte sich  die Entchristianisierung in zerstörerischen Akten.
       Zum komplexen  Gesamtvorgang gehörten der emanzipatorisch umfunk-
       tionierte Scheiterhaufen  des Johannistages  sowie der karnevali-
       stisch maskierte  Umzug, symbolische  Gesten und  Handlungen, die
       auf alte  Traditionen der  Volkskultur  zurückverweisen.  22)  An
       vielen Orten  wurden auf  dem Marktplatz vor der Kirche Scheiter-
       haufen aus  Utensilien des "Aberglaubens" - Beichtstühlen, Heili-
       genbildern und  -figuren, Meßgewändern, Meßbüchern, Rosenkränzen,
       Bibeln -  aufgeschichtet, angezündet und von Sansculotten singend
       umtanzt. Außerdem wurden Umzüge veranstaltet, bei denen der "Esel
       mit der  Mitra" herumgeführt wurde: ein Eselskarren mit Meßgewän-
       dern und Bischofsmütze "geschmückt", der - anknüpfend an die mit-
       telalterliche Sitte des Narrenbischofs 23) - den klerikalen Herr-
       schaftsanspruch verspottete.  In dieser ihnen verfügbaren Sprache
       praktischer Handlungen  drückten die ländlichen Sansculotten das-
       selbe aus,  was städtische  Redner mit  agitatorisch zugespitzten
       Argumenten formulierten:  daß sie  sich nicht länger von kirchli-
       cher Obrigkeit bevormunden lassen und von religiösen Fetischismen
       befreien wollten und sollten.
       Eben dies  ist auch  der ideologische  Sinn der  ikonoklastischen
       Vorgänge während  der Französischen  Revolution, die noch weniger
       als  die   Bilderstürme  der   frühbürgerlichen  Revolutionen  in
       Deutschland und  den Niederlanden  einer allgemeinen  Bilder- und
       Kunstfeindlichkeit entsprangen. 24) Der historische Reifegrad der
       Revolution in Frankreich wird gerade im Vergleich mit den Bilder-
       stürmern vorausgegangener Epochen deutlich.
       Sie erschöpfte sich nicht in der "vandalistischen" Negation, son-
       dern erhob den Schutz und die Pflege von Kunstwerken aus kirchli-
       chem und  königlichem Besitz zur staatlichen Aufgabe. Die Umwand-
       lung des  Louvre aus  einem Königsschloß  in  ein  Nationalmuseum
       (1793) verdeutlicht  die innere  Logik dieser Politik. Die Künste
       wurden aus der Sphäre kirchlicher Sakralität und feudaler Privat-
       heit herausgelöst.  Sie dienten  nicht mehr als Instrumente reli-
       giöser Heilsvermittlung oder als luxuriöse Statussymbole, sondern
       wurden einer bürgerlichen Öffentlichkeit - tendenziell dem ganzen
       Volk -  als Bildungsgut und Gegenstand ästhetischen Genusses dar-
       geboten. 25)
       Unmittelbar tagespolitische  Aktualität erlangten  die Künste bei
       der Ausgestaltung  der Revolutionsfeste,  originärer  kultureller
       Schöpfungen 26),  die den  Ereignissen  der  Entchristianisierung
       vorausgingen, sich  aus ihnen  entwickelten, sie begleiteten, er-
       gänzten, korrigierten,  durchkreuzten.  Religiöse  und  weltliche
       Züge, alte Formen und neue Inhalte verbanden sich in ihnen zu un-
       wiederholbaren Mischgebilden  des revolutionären  Übergangs.  Den
       Höhepunkt bildete  das "Fest des höchsten Wesens" (fête de l'être
       suprême), das  auf Initiative Robespierres am 8. Juni 1794 in Pa-
       ris (und an anderen Orten) gefeiert wurde.
       Seine programmatische  Grundlage war  das (von Robespierre formu-
       lierte) "Dekret" des Konvents "über das Höchste Wesen" vom 7. Mai
       1794, dessen  Beginn lautete:  "Artikel 1.  Das französische Volk
       erkennt die  Existenz des höchsten Wesens und die Unsterblichkeit
       der Seele  an. Art.  2. Es  erkennt an,  daß der  Kult,  der  des
       höchsten Wesens  würdig ist, in der Erfüllung der Menschenpflich-
       ten besteht. Art. 3. Zu den ersten dieser Pflichten zählt es, die
       Unredlichkeit und  die Tyrannei zu verabscheuen, die Tyrannen und
       die Verräter zu bestrafen, den Notleidenden zu helfen, die Schwa-
       chen zu  schonen, die  Unterdrückten zu  verteidigen, dem anderen
       nach Kräften alles Gute zu erweisen und niemandem gegenüber unge-
       recht zu sein." 27)
       In Paris  bewegte sich  der Festzug,  von dem Maler Jacques Louis
       David arrangiert,  zur Musik  von François Joseph Gossec und Eti-
       enne Nicolas  Mehul vom  Nationalpark der Tuilerien zum Marsfeld.
       Dort sprach  Robespierre zu  den Menschen  und  entzündete  -  in
       gleichsam hohepriesterlicher  Tätigkeit -  mit einer  Fackel  die
       häßliche Strohpuppe  des Atheismus,  so daß unter deren Asche das
       unverbrennbare Standbild  der Weisheit erschien: der Weisheit des
       Deismus, die an Gott und einer unsterblichen Seele festhielt.
       Welche politischen  und ideologischen  Ziele verband  Robespierre
       mit dem  neuen Staatskult,  der freilich den Sturz der Jakobiner-
       herrschaft einen  Monat später  weder aufhielt  noch überdauerte?
       Als Schüler  Rousseaus stand er nicht einfach nur kritisch ableh-
       nend dem Katholizismus gegenüber, sondern verabscheute auch - mit
       einem ausgesprochen  moralistischen Eifer - den Materialismus und
       Atheismus, denen  er keine  geistige Kraft  zur Mobilisierung der
       Menschen im Sinne staatsbürgerlicher "Tugend" zutraute.
       Die deistische  Staatsreligion sollte Katholizismus und Atheismus
       ablösen und  vor allem auch - widersprüchlich genug - die Religi-
       ons-  und  Gewissensfreiheit  wiederherstellen,  die  Robespierre
       durch provokative  und blasphemische Formen der Entchristianisie-
       rung im  Umkreis der  Hebertisten verletzt  sah: "Wer  eine Messe
       verhindern möchte,  ist ein  ebensolcher Fanatiker wie jener, der
       sie liest  (...) Der  Konvent wird nicht zulassen, daß man fried-
       fertige Geistliche  verfolgt,  aber  er  wird  sie  jedesmal  mit
       Strenge strafen, wenn sie wagen sollten, kraft ihres Amtes Bürger
       zu täuschen,  um dem  Vorurteil oder  dem Royalismus Waffen gegen
       die Republik zu liefern." 28)
       Die Entchristianisierung  war von  Anfang an  bei der regierenden
       Bergpartei der  Jakobiner auf  Zurückhaltung gestoßen,  bis Robe-
       spierre sie  im November  1793 ausdrücklich  verurteilte. Er arg-
       wöhnte hinter ihr - irrigerweise - eine aristokratische Verschwö-
       rung, die  die Revolution  diskreditieren und um ihre Massenbasis
       bringen sollte. Freilich führten die sektiererischen Bestrebungen
       der Hebertisten, beispielsweise Kirchtürme auf die "demokratische
       Gebäudehöhe" der  Revolution zu  verkürzen und niederzureißen, in
       der Tat in die Irre. Diesem "antireligiösen Mummenschanz" 29) ge-
       genüber machte  Robespierre die  Religions- und Gewissensfreiheit
       zu Recht  geltend, obwohl er sie selber mit seinem Experiment ei-
       nes republikanischen  Staatskultes auf deistischer Grundlage auch
       in Frage stellte.
       Dieses Experiment  mußte scheitern.  Es konnte die ihm zugedachte
       Funktion der  Versöhnung nicht erfüllen. Denn statt die bestehen-
       den weltanschaulichen  und religionspolitischen  Differenzen  und
       Gegensätze aufzuheben, wurden sie vermehrt, indem allen eine wei-
       tere Position  voluntaristisch  übergestülpt  wurde.  Vornehmlich
       aber ließen sich die politisch-ökonomischen Interessen-konflikte,
       die sich  im Frühjahr 1794 zuspitzten und zum Sturz der Jakobiner
       führten, nicht  mit Hilfe  der rationalistischen Metaphysik eines
       blassen Deismus  bändigen, wurde  sie noch  so feierlich  auf dem
       Marsfeld zelebriert.
       Um die  Antagonismen der  sich entfaltenden kapitalistischen Pro-
       duktionsweise zu  zügeln, bedurfte  es der  Hebel, die tiefer an-
       setzten. Niemand  begriff dies klarer als Napoleon Bonaparte, der
       "Degen der  Bourgeoisie", der - selbst ohne innere Bindung an den
       christlichen Glauben  - sich  die ideologischen und organisatori-
       schen Potenzen  der katholischen  Kirche zunutze  machen  wollte:
       1801 schloß er mit Papst Pius VII ein Konkordat. Dieses Konkordat
       restaurierte freilich nicht, wie es die Kurie verlangt hatte, den
       Katholizismus als  Staatsreligion, sondern  erkannte ihn  nur als
       "Religion der  Mehrzahl der  Franzosen" an  und unterstellte sie,
       gut gallikanisch,  staatlicher Oberaufsicht.  Damit bewegte  sich
       Napoleon auf  der Kompromißlinie  der "Zivilkonstitution des Kle-
       rus" von  1791. Die  laizistische Perspektive der Revolution, die
       1795 mit  der Trennung  von Staat und Kirche durch den Thermidor-
       konvent für  kurze Zeit  aufgeschienen war,  sollte erst 1905 zum
       Ziel gelangen.
       
       _____
       1) Friedrich Engels,  Einleitung zur  englischen  Ausgabe  (1892)
       "Die Entwicklung  des Sozialismus  von  der  Utopie  zur  Wissen-
       schaft", MEW 19, 537; Hervorhebungen von mir, J.K.
       2) Michel Vovelle,  Vom Vendémiaire  zum Fructidor des Jahres II:
       'Die  andere   Entchristianisierung',   in:   H.U.   Gumbrecht/R.
       Reichardt/T. Schleich  (Hg.), Sozialgeschichte  der Aufklärung in
       Frankreich. Teil  II, München/Wien,  1981, 202-228; derselbe, Die
       Französische Revolution.  Soziale Bewegung und Umbruch der Menta-
       litäten (Fischer  TB 4340),  besonders 129-132  (Eine neue  Reli-
       gion?).
       3) Vgl. Michel Vovelle, Die Französische Revolution, 13.
       4) Friedrich Hagen,  Jean Meslier  oder ein  Atheist im Priester-
       rock, Leverkusen und Köln, 1977.
       5) Die dreibändige  historisch-kritische Gesamtausgabe  ist 1970-
       1972 von  Jean Deprun, Roland Desné, Albert Soboul herausgebracht
       worden. Auf  ihr beruht auch die (gekürzte) deutsche Übersetzung:
       Das  Testament   des  Abbé  Meslier,  hg.  v.  Günther  Mensching
       (Suhrkamp Theorie), Frankfurt/M., 1976.
       6) Das Testament des Abbé Meslier, 71.
       7) Ebendort, 74.
       8) Ludwig Feuerbach,  Brief Nr.  336 an  Friedrich Kapp  vom  11.
       April 1868,  in: Hans-Martin  Sass (Hg.),  Ausgewählte Briefe von
       und an Ludwig Feuerbach (= Ludwig Feuerbach, Sämtliche Werke Band
       XIII), Stuttgart-Bad  Cannstatt, 1964, 352. Weitere Beispiele zum
       Fortleben der  Empfehlung von  Mesliers revolutionärem Bauern bis
       in unsere Tage bei Friedrich Hagen, Jean Meslier oder ein Atheist
       im Priesterrock, 50 ff.
       9) Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag (Röderberg Ta-
       schenbuch 65), Frankfurt/M., 1978, 163 und 164.
       10) Zitiert  nach:  Walter  Markov,  Revolution  im  Zeugenstand.
       Frankreich 1789-1799.  Band  2:  Gesprochenes  und  Geschriebenes
       (Fischer Taschenbuch 4356), Frankfurt/M., 1987, 105.
       11) Texte abgedruckt  in dem  Dokumentenband von  W. Markov (Anm.
       10), 435 sowie 677.
       12) Der Text  des "Dekretes  über den Priestereid" ist abgedruckt
       bei Walter Markov, Revolution im Zeugenstand (Anm. 10), 149 ff.
       13) Zitiert nach:  Hans Kühner, Das Imperium der Päpste. Kirchen-
       geschichte Weltgeschichte  Zeitgeschichte. Von  Petrus bis  heute
       (Fischer Taschenbuch 3425), Frankfurt/M., 1980, 326.
       14) Albert Soboul,  Kurze Geschichte der Französischen Revolution
       (Wagenbachs Taschenbücherei  23), Berlin-West,  1986 (27.  -  29.
       Tausend), 61.
       15) W. Markov/A.  Soboul, 1789.  Die Große Revolution der Franzo-
       sen, Berlin (DDR), 1973, 165.
       16) Zitiert nach: Katharina Scheinfuß (Hg.), Von Brutus zu Marat.
       Kunst im  Nationalkonvent 1789-1795.  Reden  und  Dekrete  Bd.  I
       (Fundus-Bücher 31),  Dresden, 1973; dort: Bericht über den Natio-
       nalen Kalender  vor dem  Nationalkonvent von  Fabre  d'Eglantine,
       137-168; Zitat 137.
       17) Ich stütze mich auf die beiden bereits in Anmerkung 2 zitier-
       ten, in  deutscher Sprache zugänglichen Arbeiten Vovelles. In ih-
       nen sind die andernorts monographisch veröffentlichten Ergebnisse
       verarbeitet. Zitat aus dem Aufsatz, 223.
       18) Die erstaunlich hoch erscheinende Zahl ist von M. Vovelle er-
       rechnet  (Die  Französische  Revolution,  40).  Sie  kommt  einer
       "kollektiven Kapitulation"  gleich, die  in diesem  Umfang  über-
       rascht (Vom Vendemiaire zum Fructidor des Jahres II, 224).
       19) Zu Gregoire  vgl. Jörg  Rauhbaum, Für  Gott und die Freiheit.
       Von Meslier  bis Lamenais - französische Christen zwischen Reform
       und Revolution, Berlin (DDR), 1976, Kapitel 2 und 5.
       20) Zu Fouche  vgl. die  Biographie "Joseph Fouche. Bildnis eines
       politischen  Menschen"  von  Stefan  Zweig  (Fischer  Taschenbuch
       1915), Frankfurt,  1987 (423.-427. Tausend), die freilich mit ih-
       ren  historisch-politischen  Kategorien  nicht  immer  den  Punkt
       trifft.
       21) Dieser Erlaß  ist abgedruckt  in Walter  Markovs  Dokumenten-
       Band, Revolution im Zeugenstand. Frankreich 1789-1799, Bd. 2, 523
       f.
       22) M. Vovelle, Die Französische Revolution, 107f., 128.
       23) Vgl. Natalie  Zemon Davis,  Humanismus, Narrenherrschaft  und
       die Riten  der Gewalt.  Gesellschaft und Kultur im frühneuzeitli-
       chen Frankreich  (Fischer Taschenbuch  4369), Frankfurt/M., 1987,
       106 ff.
       24) Ernst Ullmann,  Bauernkrieg -  Bildersturm -  bildende Kunst;
       in: ders.  (Hg.), Kunst  und Reformation, Leipzig, 1982, 76 - 86;
       Peter Klaus  Schuster, Bilderkult und Bildersturm: Die reformato-
       rische Ablehnung der Bilder, in: Werner Hofmann (Hg.), Luther und
       die Folgen für die Kunst, München, 1983, 126-131.
       25) Einzelheiten über die revolutionäre Kunstpolitik und die Dia-
       lektik von Ikonoklasmus und ästhetischer Aufwertung der Kunst bei
       Katharina Scheinfuß, Von Brutus zu Marat (Nachweis in Anm. 16).
       26) Mona Ozouf,  La fête  révolutionnaire 1789-1799, Paris, 1976;
       Jean Ehrard,  Paul Viallaneix  (Hg.), Les fêtes de la révolution.
       Colloque de Clermont Ferrand (juin 1974), Paris, 1977.
       27) Das Dekret  ist abgedruckt  bei Walter  Markov, Revolution im
       Zeugenstand (Anm. 10), 599 - 601.
       28) Rede Robespierres  am 21. November 1793, zitiert nach: Walter
       Markov, Revolution  im Zeugenstand. Frankreich 1789-1799. Band 1:
       Aussagen und  Analysen, (Fischer-Taschenbuch 4355), Frankfurt/M.,
       1987, 374 f.
       29) Walter Markov/Albert  Soboul, 1789.  Die Große Revolution der
       Franzosen (Anm. 15), 322.
       

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