Quelle: Jahrbuch des Inst. für Marxist. Studien und Forschungen 14/1988


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       PHILOSOPHIE UND REVOLUTION
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       Eine Revolution der Denkart macht
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       noch keine Denkart der Revolution
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       Hans Bert Reuvers
       
       1. Kant:  Zwischen Tragödie  und Farce  - 2.  Georg Forster:  Der
       deutsche Thomas  Paine - 3. Fichte: Der Agitator der Revolution -
       4. Hegel: Das Ende der philosophischen Revolution
       
       "Das   w a s   i s t   zu begreifen, ist die Aufgabe der Philoso-
       phie..." 1).  Diese bewußt verkürzte Wiedergabe des berühmten He-
       gelschen Diktums  aus der Vorrede zu seinen "Grundlinien der Phi-
       losophie des Rechts" macht Philosophie zum "Wissen des Substanti-
       ellen ihrer Zeit" 2). Philosophie schafft sich damit den Maßstab,
       an dem  sie gemessen  werden kann. Sie distanziert sich von Theo-
       rie, die  sich eine  Welt baut, "wie sie sein soll" 3) und unter-
       wirft sich den Gesetzen der realhistorischen Welt. Sie wird damit
       auch zum  Instrument all  jener Kräfte,  die an dieser Welt bauen
       und greift  parteilich ein, wird politisch, ja wird, wenn sie die
       Massen ergreift, zur materiellen Gewalt, die direkt am Bau dieser
       Welt beteiligt ist.
       Die Philosophie,  von der hier die Rede ist, die klassische deut-
       sche bürgerliche Philosophie, ist Bestandteil der Entwicklung des
       philosophischen Denkens von Bacon und Descartes bis zu Feuerbach.
       Sie umgreift  denkend den Entstehungs- und Entwicklungsprozeß der
       bürgerlichen Gesellschaft und vertritt als Anwalt der aufstreben-
       den Klasse,  der Bourgeoisie,  ihre  Interessen  und  Forderungen
       theoretisch im  Streit gegen  die klerikal-feudale  Ideologie und
       ihre Klasse,  die feudale  Aristokratie. Im  " Anspruch  der Ver-
       nunft" formuliert  klassische bürgerliche Philosophie den Angriff
       auf den  Totalitätsanspruch erstarrter  fortschrittsfeindlich ge-
       wordener feudaler  Weltanschauung - gleichzeitig neue Totalitäts-
       vernunft einfordernd  als durchgängige Beherrschbarkeit der Natur
       und Gesellschaft durch den Menschen.
       Gemessen an  ihrem eigenen  Anspruch, ihrem  "Ja-Sagen" zur Wirk-
       lichkeit, muß  diese Philosophie  zum theoretischen Spiegel jenes
       epochemachenden Ereignisses  werden, in  dem die  Bourgeoisie den
       vollständigen Sieg  erringt über  die feudale  Aristokratie,  zum
       Spiegel jener  "Leitrevolution für die Epoche des weltweiten Sie-
       ges der bürgerlich-kapitalistischen Ordnung" 4), der Großen Fran-
       zösischen Revolution.
       Die Französische  Revolution wird für eine auf "Weltlichkeit" ab-
       zielende Philosophie zur Bedingung ihrer Wahrheit wie zur Voraus-
       setzung ihrer Wirksamkeit. Denn Philosophie, die es sich zur Auf-
       gabe macht, "die Einheit des Denkens und Seins ... selbst zum Ge-
       genstande zu  machen und  sie zu begreifen, d.i. das Innerste der
       Notwendigkeit, den  Begriff zu erfassen" 5), braucht für ihre Re-
       volution des  Denkens die Revolution des Seins. Und es ist Hegel,
       der die  Entwicklung der  "neuesten deutschen Philosophie" an die
       Revolution bindet,  wenn er  in seinen  "Vorlesungen über die Ge-
       schichte der  Philosophie" festhält:  "Kantische, Fichtesche  und
       Schellingsche Philosophie. In diesen Philosophien ist die Revolu-
       tion als  in der  Form des  Gedankens niedergelegt und ausgespro-
       chen, zu  welcher der  Geist in  der letzten  Zeit in Deutschland
       fortgeschritten ist; ihre Folge enthält den Gang, welche das Den-
       ken genommen  hat." 6)  Nach der Auffassung Hegels hätte ohne die
       Französische Revolution  "der Geist in Deutschland" eben nicht zu
       jener philosophischen  Revolution fortschreiten  können, die  die
       Teilnahme des  deutschen Volkes  neben dem  französischen an  der
       Weltgeschichte sicherte,  obwohl beide Völker sich dabei der Ein-
       seitigkeit schuldig  machten, den  Zusammenhang von  Theorie  und
       Praxis auseinanderzureißen,  das eine im theorielosen Hinausstür-
       men in  die Wirklichkeit, das andere im praxisfernen Vertheoreti-
       sieren von Wirklichkeit.
       Damit formuliert  Hegel einen  Topos für die Verhältnisbestimmung
       von Philosophie  und Revolution, der auch heute noch die Philoso-
       phiegeschichtsschreibung der  klassischen bürgerlichen  deutschen
       Philosophie beherrscht.  Bei allem  Fortschritt im  Detail  plagt
       sich die  heutige Forschung,  zumal die  idealistisch-hermeneuti-
       sche, im  Anschluß an  Hegel noch immer mit methodologischen Pro-
       blemen, die materialistisch-dialektische Geschichtsschreibung nur
       im Überdenken  der Position  Hegels als Widersprüche der Theorie-
       entwicklung in der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie
       hat benennen können. 7)
       Drei Thesen  zu den  Selbstverständigungs-Topoi und  methodologi-
       schen  Positionsbestimmungen   gegenwärtiger   Theoriegeschichts-
       schreibung des klassischen Erbes, die im Widerspruch zur hegelia-
       nisierenden  Philosophiegeschichtsschreibung   formuliert  werden
       können:
       I. Die Geschichte der klassischen bürgerlichen deutschen Philoso-
       phie kann  nur als Geschichte des Widerspruchs von Idealismus und
       Materialismus geschrieben  werden. Es  gibt -  das ist  die Folge
       dieser These - vergessene Denker der klassischen deutschen Philo-
       sophie. Zu solchen im Spektrum von Revolution und Philosophie als
       Erbe zu würdigenden, vergessenen Philosophen zählt der revolutio-
       näre Demokrat,  Materialist, Präsozialist  und deutsche Jakobiner
       Georg Forster.
       II. Das philosophiehistorische  Klischee "Von  Kant zu Hegel" muß
       überwunden werden  durch eine  konkret historisch verfahrende wie
       differenziert Wissenschaft  und Kunst  einbeziehende Analyse. Für
       das Verhältnis  von Philosophie und Revolution bedeutet dies, daß
       der Verweis  auf die "Geistesverwandschaft des deutschen Idealis-
       mus" 8)  mit der  Französischen Revolution lediglich eine Binsen-
       weisheit formuliert, die, bleibt sie unspezifiziert, falsch wird,
       weil es  d i e  Französische Revolution so wenig gegeben hat, wie
       d e n  deutschen Idealismus. Denn es ist die Geschichte der Fran-
       zösischen Revolution  in ihren  verschiedenen Phasen,  die letzt-
       instanzlich den Weg begründet, den die Philosophie des Epochenum-
       bruchs zurückgelegt  hat. Daher  ist die  Philosophie Fichtes wie
       Forsters Theorie der bürgerlichen Revolution in ihrem akuten Sta-
       dium, das  in der  Praxis bereits  über die Theorie hinaustreibt,
       die Philosophie  Kants Theorie der bürgerlichen Revolution in ih-
       rem vorrevolutionären  und die  Philosophie Hegels  Theorie ihres
       nachrevolutionären Stadiums.  Hegel hat  theoretisch alle  Phasen
       der Revolution  auf ihren  bürgerlichen Ist-Stand gebracht, indem
       er in  seiner Kritik am Jakobinismus die Fichtesche Sollens-Ethik
       zerschlug. Er hat sie aber niemals aufgehoben. "Denn" - so formu-
       liert Manfred  Buhr -  "ihre theoretische  Zerschlagung erfolgte,
       indem ihre  revolutionären Ideale  preisgegeben wurden"  9). Dies
       muß im  Gegensatz zu Hegels ungenügendem Fichte-Bild festgehalten
       werden.
       HI. Die  von Hegel  wie Heinrich  Heine  gleichermaßen  herausge-
       stellte Alternativsetzung von deutscher Theorie und französischer
       revolutionärer Praxis  ist nur  prinzipiell haltbar. Zwischen das
       Raster einer  solch prinzipiellen  Alternative fällt nicht allein
       die revolutionäre  Praxis deutscher Jakobiner und damit die Theo-
       rien Forsters,  Rebmanns, Erhards  oder der utopische Sozialismus
       eines Carl  Wilhelm Frölich, sondern der gesamte Materialismus am
       Ausgang des  18. Jahrhunderts,  dessen Bedeutung  A.W. Gulyga  in
       seiner zu  wenig beachteten  Arbeit für die Entwicklung der deut-
       schen Philosophie reklamiert hat. 10)
       
       1. Kant: Zwischen Tragödie und Farce
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       Die Übernahme  der politischen  Macht durch  die Bourgeoisie, die
       Dekretierung der  Menschen- und  Bürgerrechte, die  Legalisierung
       von Freiheit und Gleichheit aller Mitglieder der bürgerlichen Ge-
       sellschaft, kurz,  die Zeit  der Großen  Französischen Revolution
       übte auf  die Intelligenz  in Deutschland eine faszinierende Wir-
       kung aus. Vor allem in den Phasen der revolutionären Entwicklung,
       in denen die Bourgeoisie noch selbst an ihre allgemeinmenschliche
       Mission glauben konnte, als die antagonistischen Züge der bürger-
       lichen Gesellschaft  noch durch  die "heroischen  Illusionen" des
       Bürgertums als  Vertreterin  aller  unterdrückten  Volksschichten
       überdeckt wurden, bekannten sich deutsche fortschrittliche Intel-
       lektuelle zu  den Idealen  der Französischen Revolution. So waren
       Hegel, Schelling  und Hölderlin die führenden Köpfe jener Studen-
       ten des  Tübinger Stifts, die dort einen politischen Klub gründe-
       ten und  1790 einen  Freiheitsbaum pflanzten.  1793, zur Zeit der
       Jakobinerdiktatur in  Frankreich, verteidigte  Fichte mit revolu-
       tionärem Pathos in seinen ersten Schriften die Revolution und das
       Recht des Volkes auf revolutionäre Gewalt. In Mainz arbeitete zur
       gleichen Zeit  der deutsche  Jakobiner Georg  Forster rastlos  im
       dort gegründeten  Jakobinerklub für die Verwirklichung einer bür-
       gerlich-demokratischen  Umwälzung.  Und  auch  Goethe,  Schiller,
       Klopstock und  Wieland bekannten  sich zur  Revolution, so  lange
       diese mit  den "heroischen  Illusionen" der  sie tragenden Klasse
       konform ging.
       Die berühmteste  Äußerung Immanuel  Kants, jenes Philosophen, dem
       Heinrich Heine  das Prädikat  eines "Terroristen im Reich der Ge-
       danken" zuerkennt  11), findet sich in seiner Schrift "Der Streit
       der Fakultäten" aus dem Jahr 1798. Kant erblickt in der Französi-
       schen Revolution  das "Geschichtszeichen",  das die  "Tendenz des
       menschlichen Geschlechts  im Ganzen"  zum  gesetzmäßignotwendigen
       "Fortschreiten zum  Besseren" belegt.  12) "Die  Revolution eines
       geistreichen Volkes,  die wir in unseren Tagen haben vor sich ge-
       hen sehen,  mag gelingen  oder scheitern;  sie mag  mit Elend und
       Greueltaten dermaßen angefüllt sein, daß ein wohldenkender Mensch
       sie, wenn er sie, zum zweiten Male unternehmend, glücklich auszu-
       führen hoffen  könnte, doch  das Experiment  auf solche Kosten zu
       machen nie beschließen würde - diese Revolution, sage ich, findet
       doch in den Gemüthern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem
       Spiele mit  verwickelt sind)  eine   T h e i l n e h m u n g  dem
       Wunsche nach,  die also  keine andere, als eine moralische Anlage
       im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann." 13)
       Kants in  dieser Passage bezeugte Begeisterung für die revolutio-
       nären Ereignisse in Frankreich erweckt den Anschein, als habe der
       Terrorist im  Reich der  Gedanken  in  seinen  geschichtsphiloso-
       phisch-politischen Arbeiten  den Terrorismus im Reich der Tat ge-
       billigt. Doch dieser Schein trügt. Der Kontext dieser Passage wie
       Kants politische  Schriften insgesamt belegen eindeutig: Kant hat
       die Revolution  niemals als solche verteidigt, sondern sie ledig-
       lich als "Geschichtszeichen" nachträglich akzeptiert, gewisserma-
       ßen als  Zuschauer von einer intellektuellen Warte herab, der die
       Revolution lediglich  als "Spiel großer Umwandlungen" wohlwollend
       betrachtet, ein  Spiel zweier Parteien vor der übrigen Menschheit
       als interessiertem Zuschauer.
       Vor allem  die unmittelbar auf die zitierte Würdigung der Revolu-
       tion sich beziehenden Anmerkungen Kants machen deutlich, daß Kant
       Revolution als  politisches  Mittel  kategorisch  ablehnt,  zumal
       dann, wenn diese vom Volk ausgeht 14). Bewegt sich seine hier ge-
       troffene Verurteilung  von "Jakobinerei"  und  "Rottierung"  noch
       durchaus im  Rahmen liberalen  Gedankenguts und  ist  seine  Aus-
       schließung des "Pöbels" von der Qualität eines Staatsbürgers noch
       aus der  bisweilen Intellektuellen eigenen Verachtung, durchsetzt
       von der  Furcht vor der unkontrollierten Massenbewegung, dem Volk
       gegenüber zu erklären 15), so befremdet doch Kants Verabschiedung
       des Gedankens  einer institutionalisierten  Kontrolle der Staats-
       macht durch  ein Gericht  16). Denn dies bedeutet eine Abkehr von
       früheren Positionen,  die eine solche Beurteilung staatlicher Ge-
       walt zuließen und ein gesetzlich verankertes Widerstandsrecht ge-
       gen staatliche  Willkür einräumten  17), gerade zu dem Zeitpunkt,
       als in  Frankreich die  Revolution solches Widerstandsrecht poli-
       tisch praktizierte.
       Politisch-rechtlich bestreitet  Kant kasuistisch  den Ereignissen
       in Frankreich den revolutionären Charakter. Denn den eigentlichen
       revolutionären Akt  erblickt er  in der  Einberufung der General-
       stände durch  den König.  Ludwig XVI.  wird von Kant zum einzigen
       Revolutionär von  1789 gekürt. So erlebt die Revolution unter der
       Hand ihre  staatsrechtliche Verwandlung  in eine Reform, weil der
       französische König  mit der Einberufung der Stände freiwillig auf
       seine Souveränität  verzichtet hat und den Ständen erlaubt, "nach
       unbestimmten Vollmachten zu decretieren". 18)
       Aus dieser  Kasuistik heraus  wird verständlich,  warum Kant  den
       parteilichen,  fortschrittsbejahenden  Enthusiasmus  der  Weltzu-
       schauer  des  Welttheaters  Revolution  teilt  und  zugleich  die
       "formale Hinrichtung"  des einzigen  Revolutionärs zum Verbrechen
       erklären kann,  "was ewig bleibt und nie ausgetilgt werden kann".
       19)
       Heine hatte den von Lenin aufgegriffenen Grundzug der Philosophie
       Kants zur Aussöhnung 20) am Zwiespalt zwischen seiner terroristi-
       schen Zerstörung  der falschen  Ansprüche spekulativer Metaphysik
       und rationalistischer Theologie und seiner Neubegründung der Exi-
       stenz Gottes  durch die praktische Philosophie als Verhältnis von
       Tragödie zur  Farce bestimmt.  Dieser Zug zur Aussöhnung bestimmt
       auch Kants  politische Philosophie als  "d e u t s c h e  Theorie
       der französischen  Revolution" 21).  Sie ist zwiespältig, geprägt
       von dem  tiefen Widerspruch,  "in dem sich Kant als ideologischer
       Wegbereiter der  Revolution philosophisch  bewegte, ...  zwischen
       dem Anspruch der bürgerlichen Revolution auf Befreiung der ganzen
       Menschheit und  der historisch  bedingten Unmöglichkeit und Unfä-
       higkeit, den  letztlich  bürgerlichen  Klassencharakter  des  ge-
       schichtlichen Fortschritts in dieser Epoche zu begreifen". 22)
       Kants Philosophie  wird getrieben  vom Widerspruch zwischen ihrem
       weltanschaulich revolutionären  Gehalt  und  ihrer  geschichtlich
       praktischen Ohnmacht.  Kant flieht  in die  Versöhnung der Wider-
       sprüche und  hebt sie  nicht auf. An Kants " Zärtlichkeit für die
       Welt" nimmt  Hegel Anstoß  und entwickelt  aus seiner Kant-Kritik
       heraus die  Hauptkategorie seiner  Philosophie, den  Widerspruch.
       Lenin notiert  in seinem Konspekt zu "Hegels Wissenschaft der Lo-
       gik": "bien  dit!! ... (Diese Ironie ist köstlich! Die 'Zärtlich-
       keit' für  Natur und  Geschichte (...)  - das Bestreben - sie von
       Widersprüchen und vom Kampf zu befreien ...)" 23).
       
       2. Georg Forster: Der deutsche Thomas Paine
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       Heinrich Heine  erinnert an  Georg Forster, jenen deutschen Frei-
       heitsfreund und  Bürger des revolutionären Frankreich, der am 10.
       Januar 1794,  39 Jahre  alt, in  einem  Revolutionsquartier,  dem
       "Haus der  holländischen Patrioten" in der Rue des Moulins mitten
       in Paris  infolge der "skorbutischen Gicht" in Verbindung mit ei-
       ner Lungenentzündung  starb. In  seiner "Geschichte  der Religion
       und Philosophie in Deutschland" hält er fest: "Auch die Dachstube
       habe ich  jüngst gesehen, wo der Bürger Georg Forster gestorben."
       24) Auch F. Engels erwähnt Georg Forster und qualifiziert ihn po-
       litisch, wenn  er in  der Beschreibung  "deutscher Zustände"  den
       englischen Demokraten  empfiehlt: "Warum nicht Georg Forster fei-
       ern, den  deutschen Thomas Paine, der die französische Revolution
       bis zuletzt  gegen alle  seine Landsleute  unterstützte ..." 25).
       Georg Forster hat seine philosophische Ausbildung in der Welt und
       durch die  Welt gemacht.  Seine Weltreise mit James Cook von 1772
       bis 1775  in die Südsee und die Französische Revolution waren die
       Ereignisse, die  ihn geprägt  haben und  die ihn zum Gegner jeder
       "Philosophie im Lehnstuhl" werden ließen.
       Die Französische Revolution erlebt Forster aus nächster Nähe, und
       seine durch die Entdeckungsreisen geschärfte Beobachtungsgabe tut
       ein Übriges, um sein Urteil über die Revolution unabhängig zu ma-
       chen von  den Vorurteilen einer servilen Presse oder einer servi-
       len Philosophie.  Ein Fragment,  das vermutlich Forster als erste
       Selbstverständigung über  das Thema  "Kann die  Welt je ganz ver-
       nünftig und  durch Vernunft  glücklich werden?"  26) dient, macht
       deutlich, daß  Forster es sich nicht leicht gemacht hat im Umgang
       mit der Revolution. Dort heißt es unter dem Stichwort Revolution:
       "Was heißt  frey seyn?  Kräfte ins Gleichgewicht stellen. Es gibt
       einen demokratischen  Despotismus, wie  einen monarchischen.  Die
       Bewegung darf  nicht gehemmt  seyn, aber sie muß Schranken haben.
       Es giebt  also auch  keine Freyheit, wie es keine Vernunft, keine
       absolute Moral giebt. Alles ist nur verhältnismäßig, nichts abso-
       lut." 27)
       Forsters Votum  für die Revolution war nie absolut, sondern immer
       nur "verhältnismäßig";  erst die  eigene revolutionäre Erfahrung,
       die lernte  am historischen Anschauungsmaterial "Französische Re-
       volution", erst  recht die eigene revolutionäre Praxis im revolu-
       tionierten Mainz  oder im  revolutionären Paris,  zwingt Forsters
       durchaus ambivalente politische Haltung zwischen Reform und Revo-
       lution in  Richtung Revolution, obwohl es wiederum gerade die re-
       volutionäre Praxis  war, die Forster durchgängig an einer Revolu-
       tion in Deutschland aus eigener Kraft zweifeln ließ.
       Forster hat  Ja gesagt  zur Französischen Revolution, ein für ihn
       folgenschweres Ja,  das er  bereits in seiner ersten Rede vor dem
       Mainzer Jakobinerklub  in ein politisches Programm umgesetzt hat:
       Sicherung des  politischen Fortschritts  in den  linksrheinischen
       Gebieten durch  die Vereinigung dieser von den Revolutionstruppen
       besetzten Teile  des Reiches  mit dem  revolutionären Frankreich,
       mit dem  Rhein als  natürlicher Grenze  zwischen einem Freistaat,
       "der keine  Eroberung zu  machen verlangt, sondern nur die Natio-
       nen, die  sich ihm  freiwillig anschließen,  aufnimmt" und seinen
       Feinden, von  denen er  "für den  mutwillig von ihnen veranlaßten
       Krieg eine billige Entschädigung zu fordern berechtigt ist". 28)
       Die Französische  Revolution ist  für Forster  Leitrevolution der
       "übrigen Nationen  Europas ...,  die größte,  die wichtigste, die
       erstaunenswürdigste Revolution  der sittlichen  Bildung und  Ent-
       wicklung des  ganzen Menschengeschlechts".  29) Gleichzeitig aber
       bewahrt der direkte Kontakt mit der Revolution ihn davor, schema-
       tisch diese  als Modell politisch sozialer Veränderung auf das in
       Einzelstaaten  zerstückelte,   ökonomisch  wie  politisch  hinter
       Frankreich einherhinkende Deutsche Reich zu übertragen. In seinem
       Pariser Exil  rückblickend auf  die Revolution in Mainz, befähigt
       ihn dieser  direkte Kontakt,  selbstkritisch "unseren Jakobinern"
       ins Stammbuch  zu schreiben:  "Diese  frühzeitigen  Regungen  des
       Freiheitsgeistes, und  insbesondere die  Hoffnung, auf  deutschem
       Boden die  fränkischen Grundsätze  der  Volksregierungen  fortzu-
       pflanzen, schienen  in manchem  Betracht nicht nur voreilig, son-
       dern sogar  der Begründung  eines Systems, welches dem wahren In-
       teresse der  Menschheit angemessen wäre, hinderlich zu sein." 30)
       Forsters Haltung  zur Revolution  war im  Gegensatz  zu  der  der
       "Philosophen von  Profession" durch  und durch politisch. Für ihn
       war die  Revolution mit  den ihr  innewohnenden Widersprüchen das
       Vehikel der Übersetzung des "Anspruchs der Vernunft" in Wirklich-
       keit, Die  Revolution selbst  wurde für Forster zur Lehrmeisterin
       auf dem  Weg vom anschauenden Humanisten zum revolutionären Demo-
       kraten, zu  einer politischen Haltung, die den "wahren Interessen
       der Menschheit"  dienen will  und dabei übersieht, noch übersehen
       muß, daß sie doch nur den Interessen einer Klasse dienen kann.
       
       3. Fichte: Der Agitator der Revolution
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       Für Fichte,  dessen Philosophie  nach dem  Urteil von M. Gueroult
       als einzige  der Französischen Revolution als "historische Tatsa-
       che" ausgesetzt ist 31), bildet die Revolution Ausgangspunkt, sy-
       stematischen Bezugspunkt  und Endpunkt seiner Wissenschaftslehre.
       Fichte war  sich dieses notwendigen Zusammenhangs seiner Philoso-
       phie mit  der Revolution bewußt: "Mein System" - schreibt er 1795
       in einem  Brief an den Dichter Jens Baggesen - "ist das erste Sy-
       stem der Freiheit; wie jene Nation (gemeint ist die französische;
       HER) von den äußeren Ketten den Menschen losreißt, reißt mein Sy-
       stem ihn von den Fesseln der Dinge an sich, des äußern Einflusses
       los, die  in allen  bisherigen Systemen, selbst in dem Kantischen
       mehr oder weniger um ihn geschlagen sind, u. stellt ihn in seinem
       ersten Grundsatze als selbständiges Wesen hin. Es ist in den Jah-
       ren, da  sie (die französische Nation; HBR) mit äußerer Kraft die
       politische Freiheit erkämpfte, durch innern Kampf mit mir selbst,
       mit allen  eingewurzelten Vorurteilen  entstanden; nicht ohne ihr
       Zutun; ihr  valeur war, der mich noch höher stimmte u. jene Ener-
       gie in mir entwickelte, die dazu gehört, um dies zu fassen. Indem
       ich über  ihre Revolution schrieb, kamen mir gleichsam zur Beloh-
       nung die ersten Winke u. Ahndungen dieses Systems." 32)
       Fichtes "Denkart  der Revolution"  ist im inneren Kampf unter dem
       unmittelbaren Eindruck  der Kämpfe  der Klassen in der Revolution
       gereift. Anfangs  unter dem  Einfluß der  Philosophie Kants,  die
       nach Fichtes eigenem Urteil ihn in eine "neue Welt" versetzt, in-
       dem sie "dem Verstande das Übergewicht und dem ganzen Geiste eine
       übergreifliche Erhebung über alle irdischen Dinge gibt" 33), ent-
       zieht er  sich unter  dem Eindruck  der Verschärfung der Klassen-
       kämpfe im  Revolutionszyklus dem Einfluß Kants und vollzieht spä-
       ter im  Zuge der nachthermidorianischen Entwicklung der Französi-
       schen Revolution  den Bruch  mit der "jedesmal herrschenden Zeit-
       philosophie" und ihrer abstrakten Idealität und plädiert durchaus
       im Bannkreis "irdischer Dinge", zeitnah, politisch für den natio-
       nalen Befreiungskrieg gegen die nachrevolutionären napoleonischen
       Eroberungskriege.
       Dennoch bleibt die Philosophie Fichtes, trotz ihres ständigen Be-
       zugs zur historisch-politischen Wirklichkeit "Denkart der Revolu-
       tion", weil sie sich nicht der politischen Kraft versichern kann,
       die den  Umschlag von  der "Denkart" zur "Tathandlung" vollzieht.
       Die Praxis  der Philosophie bleibt notwendig getrennt von der po-
       litischen Praxis,  wenn die Wirklichkeit selbst der theoretischen
       Praxis fremd bleibt. Fichte, nach dem Urteil X. Léons "les disci-
       ple et  l'apôtre ferme  de l'idéal  proclamé  par  la  Révolution
       française" 34),  ist Jakobiner  in der Theorie und, so fixiert M.
       Buhr den  Unterschied zum  praktischen Jakobinismus mit dem Volk,
       "was bei  Robespierre und  den Jakobinern praktische Politik, zum
       Teil von  der Theorie her (Durchsetzung der republikanischen Bür-
       gertugend), zum  überwiegenden Teil  reale Notwendigkeit (Rettung
       der Nation,  Maximum) war, ist bei Fichte ausschließlich Theorie,
       moralische Theorie  (Freilegung des Sittengesetzes) - das ist der
       Unterschied". 35)  M. Buhr  spricht daher  lediglich von "Jakobi-
       nischem" in Fichtes Philosophie. 36)
       In seiner theoretischen Praxis übergreift er zeitweilig die poli-
       tische Wirklichkeit  Deutschlands und  geht so  weit, wie  es die
       Grenze der  Theorie eben erlaubt, indem er den Übergang vom revo-
       lutionären Theoretiker  zum   "A g i t a t o r"   der  Revolution
       vollzieht: "Indem Fichte", so zieht C. Träger die äußerste Grenze
       theoretischer Praxis  vor ihrem  Umschlag in  die politische Tat,
       "der abstrakte  Denker, den  Zustand des  Reichs und  die Entwür-
       digung des  Menschen zum Schlachtvieh des Fürsten bis in die Wahl
       der sprachlichen  Topoi, der  Epitheta, Gleichnisse und Metaphern
       hinein, mit denselben literarischen Mitteln wie die jakobinischen
       Publizisten -  und oft  mit noch größerer Schärfe als diese - bis
       zum Grunde  entlarvte, so  ging er  damit bereits  über den Kreis
       hinaus, den  er sich selbst abgesteckt hatte. Hier wurde der Ver-
       teidiger der  Denkfreiheit zum Agitator der Revolution." 37) Die-
       ses Urteil gilt paradoxerweise auch für Fichtes angebliche Abkehr
       von den  Idealen der  Französischen Revolution nach den Thermido-
       rereignissen. Der  Kampf gegen  Napoleon ist für Fichte ein Kampf
       gegen den  Despotismus für  die Freiheit.  "Für Freiheit des Bür-
       gers, die  wir in  der alten Welt erblicken, ohne Aufopferung der
       Menschen als  Sklaven, ohne welche die alten Staaten nicht beste-
       hen konnten: für Freiheit, gegründet auf Gleichheit alles dessen,
       was Menschengesicht trägt" 38) hat Fichte Zeit seines Lebens agi-
       tiert. Die  Revolution selbst  hatte ihre  eigenen Ideale  korri-
       giert, und  Fichte hat  diese Korrektur radikal zu Ende gebracht.
       Nach dem  "Verrat" Napoleons an den Idealen der Revolution im Na-
       men der  französischen Nation  bürdet Fichte die Alleinverantwor-
       tung für  die Realisierung  seines  transzendental  konstruierten
       "wahrhaften Reichs  des Rechts",  das politisch  auf Freiheit und
       sozial auf  Gleichheit gegründet  ist, "den  Deutschen, die  seit
       Jahrtausenden für  diesen großen  Zweck da sind, und langsam dem-
       selben entgegenreifen", auf. 39)
       Fichtes Denken bewegt sich im Kontext der Selbstkorrektur revolu-
       tionärer Idealität;  im Verlauf  seines denkenden Nachvollzugs an
       der Wirklichkeit korrigierter Ideale wird Fichtes "Wissenschafts-
       lehre" unmittelbar,  wenn auch  begrenzt, politisch:  so im  "Ge-
       schlossenen Handelsstaat",  so in  den  "Reden  an  die  deutsche
       Nation", im  Aufsatz über  Machiavelli und in seinem "politischen
       Testament", dem "Entwurf zu einer politischen Schrift im Frühling
       1813". Es  bleibt jedoch  ein tiefgreifender Unterschied zwischen
       der Politik  Fichtes, die  immer nur  Anleitung zum  Denken  sein
       kann, und  der der  Mainzer Jakobiner,  die bereits Anleitung zum
       Handeln sein  mußte. Dieser  Unterschied  beruht  letztlich,  und
       hierin  liegt  die  Tragik    d e u t s c h e r    revolutionärer
       Theorie, auf  einem historischen Zufall, dem Zufall der Eroberung
       eines  Teils   des  deutschen  Reiches  durch  die  französischen
       Revolutionsarmeen. Bedacht auf strenge Historizität im Urteil für
       und gegen Fichte, formuliert C. Träger: "Was Fichte vom Jakobiner
       trennte, war  der gleiche  Umstand, der  ihn  hinderte,  auf  dem
       Sektor des  politischen Denkens  zur Realität  durchzustoßen: der
       Mangel der  unvermittelten revolutionären  Praxis ... Wenn Fichte
       in der Freisetzung des Denkens den Drehpunkt der politischen Welt
       gefunden zu  haben  glaubte,  so  nicht  deshalb,  weil  das  Ich
       scheinbar das  Nicht-Ich  setzt,  sondern  weil  jede  praktische
       Konkretisierung der  Denkfreiheit im  Zustande absoluter  Knecht-
       schaft des  wirklichen Menschen  undenkbar ist.  Es war nicht die
       Grenze einer Theorie, sondern eine begrenzte Praxis, die das Den-
       ken in  Fesseln schlug.  Es ist schlechterdings unmöglich, Fichte
       vorzuwerfen, daß er 1792 nicht Professor in Straßburg, Trier oder
       Mainz gewesen ist." 40)
       Die Philosophie Fichtes ist Theorie der bürgerlichen Gesellschaft
       im akuten  Stadium der  Revolution. Sie verhält sich zur Philoso-
       phie Kants  wie revolutionäre zu vorrevolutionärer und zur Philo-
       sophie Hegels  wie revolutionäre  zu nachrevolutionärer  Theorie.
       Trotz aller  Versuche eines durchdachten Eingriffs in das politi-
       sche Leben  bleibt sie revolutionäre Theorie, die den Widerspruch
       zwischen Idee  und Realität auf ein Mindestmaß verengte. 41) Denn
       es  genügt  eben  nicht,  "daß  der  Gedanke  zur  Verwirklichung
       drängt", sondern  die Wirklichkeit  selbst muß sich "zum Gedanken
       drängen". 42)
       
       4. Hegel: Das Ende der philosophischen Revolution
       -------------------------------------------------
       
       "Zum ersten Male ist (in der Französischen Revolution) der Mensch
       darauf gekommen,  daß 'der  Mensch sich auf den Kopf, das ist auf
       den Gedanken  stellt und  die Wirklichkeit nach diesem erbaut ...
       Es war dieses ... ein herrlicher Sonnenaufgang' ..." 43).
       Lenin zitiert  Hegel, kommentarlos,  jedoch nicht  ohne  die  für
       seine Bewertung bezeichnenden Auslassungen übernimmt er diese en-
       thusiastische Parteinahme  Hegels in seiner Berliner Zeit für die
       Französische Revolution. Hegels Würdigung der epochemachenden Be-
       deutung der Französischen Revolution, oft zitiert und daher stän-
       dig Gefahr  laufend,  zur  abgegriffenen  Floskel  zu  erstarren,
       sperrt sich  gegen eine  eindeutige Bewertung.  Sie birgt in sich
       Antiquarisches wie  unverändert Aktuelles.  Die Bildbenutzung des
       Sonnenaufgangs und  das darin enthaltene Moment der Notwendigkeit
       der Revolution  wie die Herausstellung der aktiven, die Wirklich-
       keit bewußt organisierenden Tätigkeit des Menschen vertragen sich
       nur schlecht  mit  der  im  gleichen  Gedankenduktus  behaupteten
       "Versöhnung des  Göttlichen mit der Welt" und den "Illusionen al-
       ler denkenden  Wesen über diese Epoche, als sei es zur wirklichen
       Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen". 44)
       Die Versöhnung hatte bereits hinter dem Rücken der Enthusiasmier-
       ten stattgefunden,  die Revolution  wird  zu  einer  illusionären
       Handlung zu spät gekommener denkender Wesen, deren Gedanken Illu-
       sionen über  die eigene  Wirklichkeit sind. Nach Hegel machen die
       Menschen ihre Geschichte selbst und doch wieder nicht, denn "das,
       was geschehen  ist und  alle Tage  geschieht, ist nicht nur nicht
       ohne Gott, sondern wesentlich das Werk seiner selbst". 45)
       Unbegriffene Notwendigkeit  macht "die  religiösen Illusionen zur
       treibenden Kraft der Geschichte. Die Hegelsche Geschichtsphiloso-
       phie ist  die letzte,  auf ihren  'reinsten  Ausdruck'  gebrachte
       Konsequenz dieser gesamten Deutschen Geschichtsschreibung, in der
       es sich  nicht um  wirkliche, nicht einmal um politische Interes-
       sen, sondern  um reine Gedanken handelt, ..." 46). Im Kontext ih-
       rer Abrechnung  mit den  Illusionen "Deutscher Ideologie" mag die
       Kritik an  Hegels Geschichtsphilosophie  von Marx und Engels wohl
       zutreffen. Und  indem sie  diese "Geschichtsauffassung" zur "bloß
       n a t i o n a l e n   Angelegenheit der  Deutschen" herabmindern,
       der "nur  lokales Interesse  für Deutschland"  zukomme 47), legen
       sie die  bornierten Konsequenzen  der Hegelschen  Zweiteilung der
       geschichtlichen Entwicklung in einen nationalen, durch die Refor-
       mation, und einen internationalen, durch die Revolution geprägten
       Strang bloß,  Konsequenzen, deren  Absurdität erst  eigentlich in
       den "geschichtlichen  Konstruktionen" und "literarischen Klatsch-
       geschichten" der  Hegel-Epigonen  Bruno  Bauer  und  Max  Stirner
       greifbar werden. 48)
       Der Vorwurf  der geschichtlichen  Konstruktion trifft  sicherlich
       die Gesamttendenz Hegelscher Geschichtsphilosophie. Von den lite-
       rarischen Klatschgeschichten  epigonaler Folgephilosophie  unter-
       scheidet sie sich jedoch erheblich, wie überhaupt Hegels konkrete
       Analyse der Ursachen der Französischen Revolution die Grenzen ei-
       ner Kritik aufzeigt, die Tendenzen zwar richtig aufzeigt, sich im
       Detail aber  eine Kritik-Korrektur  gefallen lassen muß: Das gilt
       für Lenin und sein insgesamt abschätziges Urteil über Hegels Phi-
       losophie der  Geschichte, das  gilt für  Marx und Engels und ihre
       Kritik an  der in  der Hegelschen Geschichtsphilosophie kulminie-
       renden Politikferne der deutschen Geschichtsschreibung.
       Denn die  Hegelsche Analyse  der Ursachen  der Revolution  dringt
       zwar nicht  tief genug in das vielschichtige System von Zusammen-
       hängen ein,  sie bewegt  sich jedoch  auf dem fortgeschrittensten
       Stand damaliger  Historiographie, wie er durch die liberale fran-
       zösische Geschichtsschreibung,  durch P.A.  Mignet, F.P.C. Guizot
       und A. Thiers vorgegeben wurde. 49)
       Hegels Philosophie  bedenkt die fertigen Resultate der wirklichen
       Entwicklung und  ist in  den Grenzen eines auf dem Kopf stehenden
       Materialismus wissenschaftliche  Analyse der Formen des menschli-
       chen Lebens,  hermeneutisches  Wissen  des  Geschichtlich-Politi-
       schen. Das geschichtlich-politische Ereignis, um das sich bei He-
       gel alle  Bestimmungen der Philosophie im Verhältnis zur Zeit, in
       Abwehr und  Zugriff das  Problem vorzeichnend,  sammeln, ist  die
       französische  Revolution,    u n d    e s    g i b t    k e i n e
       z w e i t e   P h i l o s o p h i e,   d i e  s o  s e h r  u n d
       b i s   i n   d i e   i n n e r s t e n   A n t r i e b e    h i-
       n e i n  P h i l o s o p h i e  d e r  R e v o l u t i o n  i s t
       w i e   d i e   H e g e l s".   50) Diese  These Joachim  Ritters
       trifft den  Kern der  Beziehung Hegels  zur Revolution,  wenn sie
       revolutionstheoretisch korrigiert  und historisch-materialistisch
       revidiert wird.  Die so  korrigierte These  lautet:  E s  g i b t
       k e i n e  z w e i t e  P h i l o s o p h i e,  d i e  i n  d e n
       G r e n z e n   d e s   S p e k t r u m s  v o n  V e r n u n f t
       u n d   R e v o l u t i o n  d i e  w e l t h i s t o r i s c h e
       B e d e u t u n g   d e r   F r a n z ö s i s c h e n    R e v o-
       l u t i o n   i n   a l l   i h r e n   P h a s e n   e r f a ß t
       u n d   a l s   g e g e n w ä r t i g e   W i r k l i c h k e i t
       i n    i h r e r    h i s t o r i s c h e n    N o t w e n d i g-
       k e i t   a n e r k a n n t   h a t  w i e  d i e  P h i l o s o-
       p h i e  H e g e l s.
       Es ist  Hegel, der  den großen  Kreislauf in der Philosophie, den
       Kantischen " Jakobinismus", den Fichteschen Bonapartismus und den
       Schellingschen Aristokratismus  "glücklich"  schließt,  denselben
       Kreislauf, den  "das praktische  Treiben" der französischen Nach-
       barn jenseits  des Rheins  durchlief, ungleich wirkungsvoller al-
       lerdings   in    ihrer   welthistorischen   Strahlungskraft   der
       "klassischen" Revolution  im Feudalismus  gegen den  Feudalismus.
       51)
       Dieser philosophische  Kreislauf  ist  jedoch  ebensowenig  abge-
       schlossen wie der revolutionäre in der Realität. Beide Kreisläufe
       bilden zugleich die Elemente des Über-sich-Hinaustreibens heraus,
       die Widersprüche,  die bei aller Vorliebe Hegels für das Sinnbild
       des Kreises,  dieses Bild einer "fortgesetzten Allmählichkeit des
       Kreises", in  der Form  des   "S p r u n g s,   des Blitzes,  des
       'Ruck nach  vorne'" stören, ja zerstören 52) und die "die Lebens-
       geschichte der französischen Revolution ... noch nicht beendigen"
       53), sondern  "die revolutionäre  Bewegung, welche 1789 im Cercle
       social begann,  in der Mitte ihrer Bahn Leclerc und Roux zu ihren
       Hauptrepräsentanten hatte  und endlich  mit Babeufs  Verschwörung
       für einen Augenblick unterlag" erneut beleben, eine Bewegung, die
       "die   k o m m u n i s t i s c h e  Idee hervorgetrieben (hatte),
       welche Babeufs  Freund, Buonarotti,  nach der Revolution von 1830
       in Frankreich einführte". 54)
       Zeitlich am  Ende eines  revolutionären Zyklus, in dem die heroi-
       schen Illusionen  der Bourgeoisie  heruntergebracht worden  waren
       vom Soll-Stand  des Jahres  1789 auf den Ist-Stand von 1830  55),
       theoretisch angereichert  durch die gesellschaftsanalytischen Be-
       funde der  klassischen bürgerlichen  Ökonomie 56)  und sensibili-
       siert durch  die Rückständigkeit deutscher Zustände für die Unab-
       dingbarkeit des Eintretens für den Fortschritt, zumindest für den
       im Bewußtsein  der Freiheit  gegen Restauration des Unzeitgemäßen
       57), erweist sich die Philosophie Hegels als historische und dia-
       lektische Wissenschaft  58). Sie  ist in  den Grenzen ihres idea-
       listischen Realismus  wie keine andere zum Spiegel der" Lebensge-
       schichte der  französischen Revolution" als dem "offiziellen Aus-
       druck" der  "ausschließlichen Macht" der Bourgeoisie "und als der
       politischen Anerkennung  ihres   b e s o n d e r e n  Interesses"
       59) geworden.
       
       _____
       1) G.W.F. Hegel,  Grundlinien der  Philosophie des Rechts, in: HW
       7, S. 26 (HW = Hegel-Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-
       1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Mar-
       kus Michel, Frankfurt/M. 1971).
       2) G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
       in: HW 18, S. 74.
       3) HW 7, S. 26.
       4) M. Kossok,  Volksbewegungen im bürgerlichen Revolutionszyklus,
       in: Zeitschrift  für Geschichtswissenschaft,  Berlin/DDR (im fol-
       genden: ZfG), 7/1978, S. 598.
       5) G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
       in: HW 20, S. 314.
       6) Ebd., S. 314.
       7) Vgl. H.J.  Sandkühler, Materialismus  und Idealismus,  in:  M.
       Buhr u.a.,  Theoretische Quellen des wissenschaftlichen Sozialis-
       mus, Frankfurt/M.  1975, S.  136-173; jetzt  auch in:  ders., Ge-
       schichte, gesellschaftliche Bewegung und Erkenntnisprozeß, Frank-
       furt/M. 1984.
       8) B. Willms,  Einleitung zu  J.G. Fichte:  Schriften zur Revolu-
       tion, Köln/Opladen 1967, S. IX.
       9) M. Buhr,  Der Übergang  von der  feudalen zur bürgerlichen Ge-
       sellschaft und  die Philosophie  Fichtes und  Hegels, in:  ders.,
       Vernunft - Mensch - Geschichte, Berlin/DDR 1977, S. 196.
       10) A.W. Gulyga,  Der deutsche  Materialismus am  Ausgang des 18.
       Jahrhunderts, Berlin/DDR  1966. Diese thesenhafte methodologische
       Positionsbestimmung beschreibt  ein Forschungsprogramm.  Für  die
       folgende Darstellung  des Verhältnisses von Philosophen zur Fran-
       zösischen Revolution  macht sie eher auf Defizite aufmerksam, als
       daß sie ihr hinreichend als Norm dienen kann.
       11) H. Heine,  Zur Geschichte  der Religion  und  Philosophie  in
       Deutschland, in: Heines Werke in fünf Bänden, Berlin/DDR und Wei-
       mar 1974, Bd. 5, S. 100.
       12) I. Kant,  Der Streit  der Fakultäten, in: Kants Werke, Akade-
       mie-Textausgabe, Berlin-West 1968, Bd. VII, S. 84.
       13) Ebd., S. 85 f.
       14) Vgl. ebd.,  S. 86f.;  I. Kant,  Zum ewigen Frieden, in: Kants
       Werke, Bd. VIII, S. 382 f.
       15) Vgl. I.  Kant, Anthropologie  in pragmatischer  Hinsicht, in:
       Kants Werke, Bd. VII, S. 311.
       16) Vgl. I.  Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke Bd.
       VI, S. 319.
       17) Vgl. I. Kant, Reflexion 8043, Reflexion 8044, Reflexion 8046,
       Reflexion 8051, in: Kants Werke, Bd. XIV, S. 591-594.
       18) Vgl. I. Kant, Reflexion 8055, in: ebd., S. 595.
       19) Kants Werke Bd. VI, S. 321.
       20) Vgl. W.I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in: LW
       14, S. 195.
       21) K. Marx, Das philosophische Manifest der historischen Rechts-
       schule, in: MEW 1, S. 80.
       22) F. Richter/V.  Wrona, Neukantianismus  und Sozialreformismus,
       in: Deutsche  Zeitschrift für Philosophie, Berlin/DDR (im folgen-
       den: DZfPh) 3/1974, S. 271.
       23) W.I. Lenin,  Konspekt zu Hegels "Wissenschaft der Logik", in:
       LW 38, S. 125.
       24) Heine-Werke, Bd. 5, S. 133.
       25) F. Engels, Deutsche Zustände, in: MEW 2, S. 577.
       26) G. Forster,  Kann die  Welt je ganz vernünftig und durch Ver-
       nunft glücklich  werden, in:  Georg  Forsters  Werke,  Bd.  VIII,
       Kleine Schriften  zu Philosophie  und Zeitgeschichte, Berlin/DDR,
       1974, S. 358-361.
       27) Ebd., S. 360.
       28) G. Forster,  Über das  Verhältnis der Mainzer gegen die Fran-
       ken, in:  H. Scheel  (Hrsg.), Die Mainzer Republik I, Berlin/DDR,
       1975, S. 226.
       29) G. Forster, Parisische Umrisse, in: G. Steiner (Hrsg.), Georg
       Forsters Werke in vier Bänden, Frankfurt/M. 1970, Bd. III, S. 736
       f.
       30) G. Forster, Darstellung der Revolution in Mainz, in: ebd., S.
       685.
       31) M. Gueroult,  Fichte et  la révolution  française, in: ders.,
       Etudes sur Fichte, Hildesheim/New York 1974, S. 153.
       32) Fichte an Jens Immanuel Baggesen, in: Johann Gottlieb Fichte,
       Briefe, hg. v. M. Buhr, Leipzig 1986, S. 144 f.
       33) Fichte an Johanna Rahn, in: ebd., S. 44.
       34) "Schüler und Apostel, Verkünder des von der Französischen Re-
       volution proklamierten Ideals", X. Léon, Fichte et son temps, Bd.
       1, Paris 1922, S. XI.
       35) M. Buhr, Jakobinisches in Fichtes ursprünglicher Rechtsphilo-
       sophie, in: W. Markov (Hrsg.), Maximilien Robespierre. 1758-1794,
       Berlin/DDR 1961, S. 503.
       36) M. Buhr,  Geschichte und  Gesellschaft als  Ort der Bewährung
       des Menschen: Johann Gottlieb Fichte, in: ders., Vernunft-Mensch-
       Geschichte, Berlin/DDR 1977, S. 130.
       37) C. Träger,  Fichte als  Agitator der  Revolution, in: M. Buhr
       (Hrsg.), Wissen und Gewissen, Berlin/DDR 1962, S. 193.
       38) J.G. Fichte, Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Ur-
       staates zum  Vernunftreiche,  in:  Fichtes  Werke,  hg.  v.  I.H.
       Fichte, Bd. IV, Berlin-West 1971, S. 423.
       39) Ebd., S. 423 f.
       40) C. Träger, Fichte als Agitator, a.a.O., S. 196.
       41) Vgl. ebd., S. 187.
       42) Vgl. K.  Marx, Zur  Kritik der  Hegelschen Rechtsphilosophie.
       Einleitung, in: MEW l, S. 386.
       43) W.I. Lenin, Konspekt zu Hegels "Vorlesungen über die Philoso-
       phie der  Geschichte"; in:  LW 38,  S. 303  (Bezug auf  HW 12, S.
       529).
       44) G.W.F.  Hegel,  Vorlesungen  über  die  Philosophie  der  Ge-
       schichte, in: HW 12, S. 529.
       45) Ebd., S. 540.
       46) K. Marx/F. Engels, Die deutsche Ideologie, in: MEW 3, S. 39.
       47) Ebd., S. 40.
       48) Ebd., S. 39-41.
       49) F.A. Mignet, Geschichte der Französischen Revolution von 1789
       bis 1814,  Leipzig 1975;  F.P.G. Guizot, Histoire de la civilisa-
       tion en France depuis la chute de l'empire romain jusqu' à la Ré-
       volution française,  vier Bände,  Paris 1828-30;  A. Thiers,  Ge-
       schichte der französischen Revolution, vier Bände, Tübingen 1844-
       1848.
       50) J. Ritter,  Hegel und  die  französische  Revolution,  Frank-
       furt/M. 1965, S. 18.
       51) Vgl. H.  Heine, Einleitung  zu "Kahldorf  über den  Adel.  In
       Briefen an  den Grafen  M. von Moltke", in Heine-Werke, Bd. 3, S.
       332.
       52) Vgl. W.R.  Beyer, Das  Sinnbild des  Kreises im Denken Hegels
       und Lenins, Meisenheim/Glan 1971, S. 15.
       53) K. Marx/R Engels, Die heilige Familie, in: MEW 2, S. 131.
       54) Ebd., S. 126.
       55) Vgl. M.  Kossok, Vergleichende Revolutionsgeschichte der Neu-
       zeit, in: ZfG 1/1978, S. 10.
       56) Vgl. G.  Lukacs, Der  junge Hegel,  Frankfurt/M. 1973, S. 273
       ff.; M.  Riedel, Die  Rezeption der  Nationalökonomie, in: ders.,
       Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt/M. 1969, S. 75-99;
       G. Biedermann,  Die klassische politische Ökonomie als Quelle der
       Hegelschen Geschichtsauffassung, in: DZfPh 6/1976, S. 698-708.
       57) W.R. Beyer, Der Stellenwert der französischen Juli-Revolution
       von 1830  im Denken Hegels, in Wiss. Ztschr. d. F. Schiller Univ.
       Jena 1/1972, S. 47-62.
       58) Vgl. H.J.  Sandkühler, Geschichte und Entfremdung, in: Hegel-
       Jahrbuch 1968/69, S. 121 f.
       59) K. Marx/F. Engels, Die heilige Familie, in: MEW 2, S. 131.
       

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